Банк рефератов содержит более 364 тысяч рефератов, курсовых и дипломных работ, шпаргалок и докладов по различным дисциплинам: истории, психологии, экономике, менеджменту, философии, праву, экологии. А также изложения, сочинения по литературе, отчеты по практике, топики по английскому.
Полнотекстовый поиск
Всего работ:
364139
Теги названий
Разделы
Авиация и космонавтика (304)
Административное право (123)
Арбитражный процесс (23)
Архитектура (113)
Астрология (4)
Астрономия (4814)
Банковское дело (5227)
Безопасность жизнедеятельности (2616)
Биографии (3423)
Биология (4214)
Биология и химия (1518)
Биржевое дело (68)
Ботаника и сельское хоз-во (2836)
Бухгалтерский учет и аудит (8269)
Валютные отношения (50)
Ветеринария (50)
Военная кафедра (762)
ГДЗ (2)
География (5275)
Геодезия (30)
Геология (1222)
Геополитика (43)
Государство и право (20403)
Гражданское право и процесс (465)
Делопроизводство (19)
Деньги и кредит (108)
ЕГЭ (173)
Естествознание (96)
Журналистика (899)
ЗНО (54)
Зоология (34)
Издательское дело и полиграфия (476)
Инвестиции (106)
Иностранный язык (62791)
Информатика (3562)
Информатика, программирование (6444)
Исторические личности (2165)
История (21319)
История техники (766)
Кибернетика (64)
Коммуникации и связь (3145)
Компьютерные науки (60)
Косметология (17)
Краеведение и этнография (588)
Краткое содержание произведений (1000)
Криминалистика (106)
Криминология (48)
Криптология (3)
Кулинария (1167)
Культура и искусство (8485)
Культурология (537)
Литература : зарубежная (2044)
Литература и русский язык (11657)
Логика (532)
Логистика (21)
Маркетинг (7985)
Математика (3721)
Медицина, здоровье (10549)
Медицинские науки (88)
Международное публичное право (58)
Международное частное право (36)
Международные отношения (2257)
Менеджмент (12491)
Металлургия (91)
Москвоведение (797)
Музыка (1338)
Муниципальное право (24)
Налоги, налогообложение (214)
Наука и техника (1141)
Начертательная геометрия (3)
Оккультизм и уфология (8)
Остальные рефераты (21692)
Педагогика (7850)
Политология (3801)
Право (682)
Право, юриспруденция (2881)
Предпринимательство (475)
Прикладные науки (1)
Промышленность, производство (7100)
Психология (8692)
психология, педагогика (4121)
Радиоэлектроника (443)
Реклама (952)
Религия и мифология (2967)
Риторика (23)
Сексология (748)
Социология (4876)
Статистика (95)
Страхование (107)
Строительные науки (7)
Строительство (2004)
Схемотехника (15)
Таможенная система (663)
Теория государства и права (240)
Теория организации (39)
Теплотехника (25)
Технология (624)
Товароведение (16)
Транспорт (2652)
Трудовое право (136)
Туризм (90)
Уголовное право и процесс (406)
Управление (95)
Управленческие науки (24)
Физика (3462)
Физкультура и спорт (4482)
Философия (7216)
Финансовые науки (4592)
Финансы (5386)
Фотография (3)
Химия (2244)
Хозяйственное право (23)
Цифровые устройства (29)
Экологическое право (35)
Экология (4517)
Экономика (20644)
Экономико-математическое моделирование (666)
Экономическая география (119)
Экономическая теория (2573)
Этика (889)
Юриспруденция (288)
Языковедение (148)
Языкознание, филология (1140)

Реферат: Оппозиция «природа — культура» в историософии Повести временных лет

Название: Оппозиция «природа — культура» в историософии Повести временных лет
Раздел: Языкознание, филология
Тип: реферат Добавлен 05:24:31 04 декабря 2012 Похожие работы
Просмотров: 48 Комментариев: 6 Оценило: 0 человек Средний балл: 0 Оценка: неизвестно     Скачать

Оппозиция «природа — культура» в историософии Повести временных лет

Ранчин А. М.

Присущая современному сознанию оппозиция «природа — культура» древнерусскому мировосприятию в чистом виде не знакома и не была предметом рефлексии составителей Повести временных лет (ПВЛ). Вместе с тем, значимость антитезы «природного» и «культурного» начал для летописцев несомненна при оценке и интерпретации ими событий мира людей.

Эта оппозиция — инвариант свойственных ПВЛ антитез: «внечеловеческое (животное) — человеческое», «лишенное смысла — осмысленное», «до-историческое — историческое», а также, в известной мере, и таких антитез, как: «чужое — свое» и «языческое — христианское». Совмещение внутренней (зафиксированной в тексте) и внешней (исследовательской) точек зрения при анализе ПВЛ в рамках категориальной пары «природа — культура» позволяет выявить своеобразие историософских воззрений летописцев, в том числе и эксплицитно не выраженных и не осознанных.

При интерпретации ПВЛ я исхожу из постулата, что это единый целостный текст со своей историософией. ПВЛ — соединение нескольких сводов, тем не менее, в рамках избранного подхода этим очевидным фактом допустимо пренебречь. В древнерусской летописной традиции ПВЛ осознается и функционирует как целостный памятник[i].

Антитеза «природного» и «культурного» в ПВЛ проявляется прежде всего в противопоставлении «доисторического» периода («предыстории») и исторического времени. Веха в истории славяно-русов — основание Киева Кием. Кий, его братья и сестра как бы дают свои собственные имена киевским урочищам (горам и реке), то есть природная среда как бы «антропологизируется». Окончательное вхождение славяно-русов в историю, начало их исторического бытия связывается с их походом на Константинополь, отнесенным летописцем к 6360 (852) году: «В лето 6360, индикта 15, наченшю Михаилу царствовати, начася прозывати Руска земля. О семь бо уведахомъ, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгородъ, якоже пишется в летописаньи гречьстемь»[ii]. Характерно, что появление этого названия прикреплено к точной дате — в отличие от появления этнонимов «древляне», «поляне» и т. п., обозначающих славянские племена преимущественно по местам их обитания. После статьи под 852 годом в ПВЛ идет сплошной поток погодных статей, в летопись вносятся даже «пустые» годы, без рассказа о событиях. Часы Истории включены, и время наполняется и упорядочивается. Именно этой ролью «хроно-маркера» и объясняются, по-моему, «пустые» годы в ПВЛ, а также в западных хрониках и анналах. Распространенное мнение, что летописцы перечнем «пустых» годов намечали для себя или продолжателей лакуны, требующие заполнения, едва ли оправданно: летописцы конца XI или начала XII в. вряд ли полагали, что они или последующие историографы найдут, например, сведения, относящиеся к «пустым» датам середины IX столетия.

Включение в летопись «пустых» дат вызывало недоумение еще у А. Шлецера: «Русские временники, п о д о б н о А н г л о-С а к с о н с к и м, имеют странный обычай означать и тот год, в котором ничего не сделалось»[iii]. Принцип сплошного потока дат выдерживается и во многих западноевропейских хрониках; «пустые» годы фиксируются в чешских средневековых исторических сочинениях — в Чешской хронике Козьмы Пражского, а хронике Градиштского аббатства, у так называемых продолжателей Козьмы; в Вышеградской хронике, у Винцентия Герлаха и в хронике 1196—1278 гг., в летописи аббата Ярлаха. У Козьмы и в Градиштской хронике спорадически встречаются пропущенные годы, в других сочинениях принцип сплошного потока событий выдержан последовательно[iv].

Обращение к «погодной» рубрикации событий, а не к их распределению по царствованиям (как в большинстве византийских хроник) в определенной мере может быть связано с относительной неактуальностью монархического принципа для Киевской Руси и новокрещенных западных государств. Кроме того, такой принцип позволял описать события «национальной» истории, не пытаясь тщетно вписать их в схему преемства мировых монархий (как у византийских хронистов). Новокрещенные государства не могли претендовать на место в этой схеме. Показательно, что по мере утверждения самодержавной власти в Московском царстве и осознания русской историософской мыслью Руси как державы, равнодостойной Византии и Риму, московские книжники создают оригинальные хронографические сочинения и пытаются упорядочить материал летописей по царствованиям русских государей (Степенная книга).

И. П. Еремин, анализируя значение погодного принципа в ПВЛ, заметил: «Существующая в его (летописца. — А. Р.) время система летосчисления (от сотворения мира) оказала ему в этом отношении незаменимую услугу: каждый факт нашел с в о е время, зыбкие д о и п о с л е получили свои четкие границы. Первая летописная дата (852 г.) — случайна: поскольку события рассматривались им только во времени, он мог подчинить свое изложение существующей системе летосчисления в л ю б о м месте, что он и сделал, воспользовавшись случайным упоминанием о “Русской земле” в “летописаньи гречьстемь” (“Летописец вскоре” патриарха Никифора)»[v]. По-видимому, вслед за И. П. Ереминым, считает также случайной первую дату в ПВЛ и М. Н. Громов: «Условно была выбрана точка отсчета для единого летосчисления. Таким образом, русская история оказалась подключена к мировой»[vi].

С этим мнением никак нельзя согласиться. Выбор 852 г. как начала русской истории совсем не случаен[vii]. Свидетельством возникновения, реального существования Руси оказывается ее упоминание чужеземным историографом — Георгием Амартолом[viii] — подданным великой и единственной Империи — Византии. Свидетельство извне — своеобразное условие, необходимое для признания подлинности исторического бытия Руси. Приуроченность похода руси на Царьград к конкретной дате, открывающей начало сплошного потока датированных записей, объясняется тенденцией вписать русские события в контекст всемирной истории[ix]. Эту тенденцию емко и точно охарактеризовал Н. С. Трубецкой: «Для образованных русских книжников византийские хроники были последним словом исторической науки, и они испытывали потребность в том, чтобы история их родины также была поставлена на такой научный уровень. Для них русская история предстает частью описываемой византийскими хрониками мировой истории. Поэтому географически-этнологическая основа русской истории должна быть поставлена в перспективу всеобщей исторической географии и этнографии, а между русской и общей хронологией должно быть установлено синхронное согласование. При этом русский автор вовсе не желал действовать произвольно и догматически: он хотел объяснить читателю основания того, почему он определяет для фактов русской истории именно эту, а не иную позицию в этнографически-географической и хронологической перспективе мировой истории»[x].

Два события — княжение Кия и обретение русскими известности в Византии — первоисток истории, противопоставленной природному вневременному существованию, и подтверждение совершившегося исторического бытия Руси. Не случайно в Новгородской первой летописи, в значительной мере сохранившей текст предшествующего ПВЛ Начального свода, известие о Кие и его братьях синхронизировано с сообщением о походе руси на Царьград и отнесено к точной дате — к 6362 (854) г.: «В лето 6362. Начало земли Рускои. Живяху кождо съ родомъ своим <…> И быша три братия <...>”[xi]. Хотя очевидные «швы», следы вторичности в этой статье Новгородской первой летописи свидетельствуют, что датировка событий, связанных с Кием, 6362 г. в тексте Начального свода отсутствовала и появилась сравнительно поздно[xii], интересно намерение позднейших редакторов-летописцев свести воедино две точки отсчета: признание-упоминание о Руси греками и установление автохтонной власти в Киеве. Значимость знакомства с Русью Византии как подтверждения исторического, а не «природного» бытия Русской земли очевидна, впрочем, и в рассказе ПВЛ о Кие и его братьях и сестре: летописец сообщает о путешествии Кия в Царьград, приводя это событие как опровержение слухов, что Кий был не князем, но простым перевозчиком[xiii].

«Летописный» принцип повествования (рубрикация исторического материала по годам) позволяет составителям ПВЛ противопоставить историю — до-истории, установить точку отсчета, «начало» своей страны и государства на оси времени. Первая дата в ПВЛ — это начало именно «национальной» истории (события иностранной истории, предшествующие первому датированному известию, относящемуся к Руси, в ПВЛ лишены даты). Сходно значение «летописного», «погодного» принципа и в хрониках, созданных в других новокрещенных странах примерно в одно время с ПВЛ. В чешских хрониках (у Козьмы Пражского и в Градиштской хронике) точка отсчета — крещение чешского князя Борживоя, датируемое — исторически неверно[xiv] — 894 г.[xv].

В отличие от составителей ПВЛ, начало истории чешские анналисты связывают именно с крещением страны. Впрочем, Козьма Пражский в этиологическом введении, повествующем о происхождении чешского народа и об утверждении власти и закона среди чехов, называет и имена первых, живших задолго до Борживоя, правителей — Чеха (героя-прародителя) и Крока, Кази, Тэти и Либуше, основавших первые города и назвавших их своими именами. Сходным образом Киев получает имя Кия, именами его братьев Щека и Хорива названы холмы Щековица и Хоривица, а именем сестры — речка Лыбедь: «И быша 3 братья: единому имя Кий, а другому Щекъ, а третьему Хоривъ, и сестра их Лыбедь. Седяше Кий на горе, гдеже ныне увозъ Боричевъ, а Щек седяше на горе, гдеже ныне зовется Щековица, а Хоривъ на третьей горе, от него же прозвася Хоревица. И створиша градъ во имя брата своего старейшаго, и нарекоша имя ему Киевъ»[xvi]. И содержащий даты рассказ ПВЛ о языческом прошлом Руси, и не подлежащее четкой «локализации» не хронологической оси исконное чешское прошлое — это тоже история, противопоставленная до-государственному (до Либуше и Пршемысла, до Кия с братьями и сестрой) природному существованию среди лесов и рек. Но у Козьмы Пражского трактовка этой древнейшей эпохи как части истории — возможная, но не обязательная: сам хронист не убежден в истинности, историчности известий о времени до Борживоя. В хронике Градиштского аббатства повествование прямо начинается с известия о крещении Борживоя, чешская же «пред-история» (сообщения о Гостивите, о Чехе, о трех девах — Кази, Тэти, Либуше — и т. д.) изложена в ретроспективном фрагменте-«отступлении».

В использовании «погодного» принципа распределения исторического материала, позволяющего противопоставить догосударственное, природное бытие славян и существование Руси в мире культуры и истории, ПВЛ кардинально отличается от византийских хроник, бесспорно известных на Руси в славянских переводах. У греческих хронистов исторический материал группируется не по годам, но по царствованиям[xvii], господствует «монархический» принцип. Так, Георгий Амартол, фрагменты хроники которого использованы в тексте ПВЛ, особо выделяет Крона как первого царя, а империю Александра Македонского избирает своеобразным водоразделом истории. (В хронике Симеона Логофета, по-видимому, переведенной в Болгарии — вероятно, в XIV в. — Крон представлен как первый царь Сирии[xviii].) Повествование в первой книге хроники Амартола начинается от Адама и заканчивается рассказом о создании всемирной монархии Александра и ее распаде по смерти основателя. Во второй книге рассказ вновь начинается с Адама и его потомков[xix]. При этом первая книга, с одной стороны, и последующие, с другой, представлены как бы двумя самостоятельными произведениями. Первая книга — своего рода «парадигма», ключ к последующим событиям. Показательно, что именно перед второй книгой читается заглавие, которое скорее относится ко всей хронике Амартола: «Начало временьным книгам Георгия Мниха»[xx]. Всемирная империя Александра — как бы прообраз и Римского царства, и «нового Рима», христианского Рима — Византии и одновременно как бы преемница ветхозаветного Израильского царства: Бог является Александру в образе израильского «архиерея» — первосвященника и побуждает македонского царя к походу против персов; Александр приходит в Иерусалим и узнает в израильском архиерее явившегося ему мужа, склоняется перед его духовной властью[xxi].

Единство Империи для византийских хронистов — своеобразная «реализация» в земном мире духовного единства христиан и как бы условие, предпосылка того, что проповедь Христа будет услышана. Георгий Амартол истолковывает четыре царства и их преемника-победителя в видении пророка Даниила (Дан., гл. 7—11) как символ и Христова воплощения и Царства, и Римской державы, в которой не случайно родился Царь Небесный: «4-м стоухиямъ творець и четвероконечныи весь миръ сими связавыи Иисусъ Христосъ въплътися нашего ради спасения, теме поистине разделеными царствии всеми понеже въ днехъ его цесарь всехъ Господь родися <...>»[xxii]. Императоръ Тиверий, согласно Симеону Логофету, Христа «цесарьскимъ образомъ помысли нарещи Его Бога; но сие оубо взъбронено ему бысть от синъглита». На Пилата же за распятие Христа Тиверий воздвиг гнев[xxiii]. Идея связи pax Romana и христианской веры отчетливо звучит и в богослужении: «Так, например, в канун Рождества Христова богослужение провозглашало провиденциальное значение pax romana, выраженное в IV веке Евсевием Кесарийским: “Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста… Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языци вероваша. Написашеся людие повелением кесариевым, написахомся вернии именем Божества”»[xxiv]. Таким образом, между царем земным, правителем всемирной империи — Рима, и Царем Небесным устанавливается некая корреляция, соответствие[xxv]. Земной владыка-властелин всемирного царства как будто бы не может быть гонителем Царя Небесного и вселенской веры. Эта идея была одной из кардинальных для византийского самосознания, хотя при этом в Византии, то есть в христианский период существования империи, отношения христианства и «цезаристского переживания священной державы» были внутренне противоречивы — антиномичны и драматичны[xxvi].

И Амартол, и Симеон Логофет выделяют первого римского царя Августа как своего рода «культурного героя», дающего собственное имя одному из месяцев года и титулу римских и византийских монархов: «от негоже Августи прозвашася Гръчьстии царие и месяцъ августь <...>»[xxvii]. В «Летописце вскоре» патриарха Никифора царствание Августа также выделено — не только посредством указания, что при Августе «родися по плоти от с[вя]тыя дивице М[а]рия Г[оспо]дь нашь И[соу]сь Х[ристо]съ», но и благодаря указанию числа лет, прошедших от Адама до начала царствования Августа. В дальнейшем в «Летописце вскоре» подобный отсчет лет дается только в отношении царствования двух императоров — Диоклетиана (от Адама до смерти императора, от распятия Христова до начала царствования императора) и Константина (от Адама до смерти императора); значимость правления этих двух императоров мотивирована тем, что Диоклетиан — последний языческий, а Константин — первый христианский правители Рима. До Августа подобный отсчет лет от Адама приведен только по отношению к царствованию одного античного правителя — Александра Македонского, создателя первой мировой империи; но при этом верхней точкой является не начало правления, а смерть царя[xxviii].

Рубрикация материала по царствованиям предоставляла возможность представить мировую историю как смену, преемственность династий и царств. Так, Георгий Амартол строит линию династической и государственной преемственности: Египетское царство и его последний правитель Нектанав (Нектонав), бежавший от персов в Македонию и ставший отцом Александра — Александр, наследник Персидской монархии по праву победы и Египта — по крови и одновременно как бы духовный наследник Израиля (выше упоминалось об эпизоде встречи македонского царя с израильским первосвященником)[xxix]. Симеон Логофет выстраивает аналогичную схему правопреемства и смены царств, наследующих власть друг друга: Еврейское царство — Персидская монархия — держава Александра Македонского — Египет Птолемеев — Рим Юлия Цезаря и Августа — Византия[xxx].

Принцип распределения материала по царствованиям, сочетающийся с идеей преемства мировых монархий, исключал возможность противопоставления «природного» и «культурного (исторического)» периодов в существования людей. ПВЛ в данном случае совершенно независима от византийских образцов. Утверждение об ориентации русских летописцев на византийскую историософскую модель, высказанное, например, Н. С. Трубецким[xxxi], не вполне соответствует действительности.

Д. С. Лихачев обратил внимание на этиологическую направленность исторической мысли летописца[xxxii]. Давно установлено, что в космографическом введении — возможно, появившемся именно в ПВЛ, а не в предшествующих сводах[xxxiii] — ПВЛ следует за хроникой Георгия Амартола и, может быть, за компилятивным Хронографом по великому изложению. Тем не менее, космографическое введение ПВЛ по своему смыслу глубоко оригинально: Русь включена в круг народов, и определено ее место среди них; разделение земель между прародителями-сыновьями Ноя становится исходной точкой бытия славян. Русь оказывается причастной всемирной и библейской истории не через государственное, но через этническое преемство и родство. Таким образом, сохраняется идея преемства наряду с оппозицией «природного» и «исторического / культурного» периодов в жизни славян.

Символическая связь между историей расселения народов-потомков трех сыновей Ноя устанавливается в ПВЛ благодаря тройному повтору триады прародителей-первых властителей: Сим, Хам, Иафет — Кий, Щек, Хорив — Рюрик, Трувор, Синеус[xxxiv]. Призвание варягов в ПВЛ — второй (после Кия) первоисток Руси: государственная власть у славяно-русов одновременно и автохтонна, и привносится извне, организуя природное хаотическое существование славянских племен[xxxv].

По «этническому» принципу построены многие хроники и исторические сочинения западноевропейских средневековых авторов X—XII вв., например, Чешская хроника Козьмы Пражского, произведения Адама Бременского[xxxvi] и Видукинда Корвейского[xxxvii], однако в них нет космографических введений, и бытие народа не представлено как часть всемирной истории (у Козьмы Пражского лишь содержатся параллели с ветхозаветным рассказом о приходе евреев в Землю Обетованную при описании прихода Чеха в Богемию).

В византийских хрониках рассказ о расселении народов после потопа занимает «периферийное» место. В тексте перевода хроники Григория Синаита из так называемой Летописи Авраамки он — своеобразная вставка, читающаяся «не на своем месте», вслед за повествованием о Моисее. У Георгия Амартола этот рассказ включен во вторую книгу, открывающуюся повествованием об Адаме[xxxviii]. У Григория Синаита и Симеона Логофета хроники начинаются с описания сотворения мира[xxxix]. В кратком повествовании об отдельных исторических событиях — Паралипоменоне Зонары — рассказ о потопе отсутствует[xl]. От сотворения Адама начинается повествование в хронике Иоанна Малалы[xli].

Согласно ПВЛ, для истории, в отличие от «предысторического» существования среди лесов и рек, характерны персонализм (маркированность именами князей) и линеарное время.

Противопоставление доисторического (природного) и исторического бытия славяно-русов не равно антитезе «языческого» и «христианского»[xlii]: крещение Руси отделяет от 852 и 862 (призвание варягов) гг. около 130 лет. (Впрочем, истоки славянской праистории в ПВЛ как бы христианизированы, отмечены миссией апостола Андрея.) Оппозиция «природа — культура» не равна и оппозиции «до-история — история». Среди славянских языческих племен, живущих как бы «внутри» природного мира, выделяются в ПВЛ «кроткие» поляне, соблюдающие брак, слушающиеся старших, гнушающиеся нечистой едой — в отличие от «скотски живущих» «звериным образом» древлян и других племен.

Выделенность полян по отношению к стальным восточнославянским племенам очевидна. «При анализе этнонимической панорамы начальной летописи прежде всего обращает внимание положительное выделение полян, жизнь и законы которых рассматриваются как норма, их противопоставленность древлянам, которые упоминаются обычно сразу же после полян и приводятся как пример дикости и нецивилизованности. Только о полянах сообщаются сведения quasi-исторического характера — легенда о Кие и его братьях и апология ее перед лицом занижающей критики»[xliii].

А. С. Демин заметил, что в перечнях славянских племен в летописи поляне непременно упоминаются на первом месте[xliv]. Н. И. Толстой объясняет выделение полян среди других племен в ПВЛ особенностями этнического сознания летописца: «<…> Этническое сознание Нестора Летописца следует рассматривать как довольно сложную и цельную систему, состоящую из иерархически упорядоченных компонентов. Каждый компонент в отдельности обнаруживается в биографии автора “Повести временных лет”. Автор был христианином <…>, славянином, полянином, так как Киево-Печерский монастырь был духовным центром полян и Русской земли. Русская земля была его страной, государством, а киевские князья были его князьями. Изъятие из этой системы-лестницы хотя бы одного компонента нарушило бы общую картину и значительно изменило бы ее. У Нестора Летописца было религиозное сознание (христианское), общеплеменное (славянское), частноплеменное (полянское) и сознание государственное (причастность к Русской земле). Среднеплеменное сознание его — русское — еще созревало и не занимало ключевой, доминирующей позиции»[xlv].

В. М. Живов полагает, что на изображение полян как «кроткого нравом» племени повлияло описание «Это <…> лишь не слишком удачный паллиатив, поскольку в заимствованной из Амартола схеме полянам приходится занять место мифических жителей Рахманского (Рахмальского) царства, наделенных природным благочестием, но вместе с тем живущих явно аномальной жизнью: рахмане “мало овоща и сладъкыя воды приемлють”, проводят с женами лишь два месяца в году и живут до ста пятидесяти лет <…>. У Амартола, таким образом, природное (райское) благочестие оказывается связанным с мифологическими аномалиями, которые никак не годятся в качестве атрибутов исторического племени. Поэтому восточнославянский летописец полянам никаких аномалий не приписывает, что делает неясным и статус их природного благочестия — с точки зрения того универсального христианского закона, нормативность которого утверждает сам летописец. Искусственность такого построения отчетливо видна при сопоставлении с Новгородской первой летописью, где о полянах сказано, что они “бяху же поганh, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани” <…>. Эта фраза могла присутствовать в Начальном своде и затем быть исключена составителем ПВЛ <…> или появиться как вставка новгородского летописца <…>. Однако вне зависимости от того, к какому слою относится данная фраза, именно такая оценка полян естественно следовала из универсалистски-христианского взгляда на дохристианское прошлое»[xlvi].

Однако образцом для характеристики полян в ПВЛ совершенно не обязательно могли быть рахмане из Хроники Амартола. Амартол вслед за повествованием о рахманах (кн. 1, гл. 28) рассказывает о нравах разных народов, среди которых выделяют живущих на краю земли сириев (серов, китайцев), не развратничающих и не делающих зла (кн. 1, гл. 27). В переводе Д. С. Лихачева ошибочно: «сирийцы»[xlvii]. В ПВЛ вслед за рассказом о нравах славянских племен и, в частности, полян, цитируется именно это место из Амартола: «Глаголеть Георгий в летописаньи. “Ибо комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи, зане законъ безаконьникомъ отечеьствие мнится. От них же первие сирии, живуще на конець земля, законъ имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма”»[xlviii]. Только далее в этой цитате из Амартола упоминается о врахманеях (рахманах), но без мифологических деталей. Таким образом, Есть достаточные основания полагать, что поляне в ПВЛ охарактеризованы по аналогии не с мифологическими рахманами, а с сириями, у которых таких черт нет. Соблюдение нравственного закона представлено именно как следование закону, писанному в сердце.

Рахмане же, которые в изображении апокрифа Хождение Зосимы к рахманам представлены как блаженные люди, способные к чудесному преображению облика («Азже возрехъ и видехъ лице его, аки лице ангелу, и одежу его, яко молиню, съ въстока на западъ идущу»[xlix]), едва ли послужили образцом для характеристики полян в Повести временных лет.

Отношение к полянам, по терминологии И. Чековой, — частный случай «поиска христианской модели в предхристианских временах и традициях»[l].

Н. К. Никольский утверждал: «из заключительной фразы известий об обычаях русских племен можно вывести заключение, что летописец считал полян христианами, так как объяснял дикие нравы прочих племен неведением закона Божия»[li]. А. А. Шайкин, цитируя мнение Н. К. Никольского, с оправданной осторожностью замечает, что поляне изображаются «в бытовом отношении почти христианами»[lii]. Очевидно, под «законом» летописец подразумевает в данном случае не заповеди христианской веры, но начатки нравственности, которые, по христианскому учению, могут быть присущи и язычникам.

Культурные запреты отделяют «человеческое» поведение от «животного». Летописец подчеркивает, что поляне не просто населяли леса (как древляне и другие племена), но «сидели» на горах. Здесь можно видеть противопоставление «леса — не-лесу» (горам и т. д.) как дикого пространства окультуренному, освоенному (так и в «Слове о полку Игореве» киевские горы противопоставлены половецкой степи). Кроме того, указание на горы как на место обитания акцентирует связь полян с историей: киевские горы, названные по имени Кия и его братьев, «неанонимны», отторгнуты от темного, «беспамятного» природного мира[liii].

Своеобразно соотношение оппозиции «языческое — христианское» с оппозицией «природное — культурное». Критерии оценки поступков князей дохристианского времени иные, нежели мерила оценки христиан. Не осуждаются как греховные ни убийство Игоря древлянами, ни изощренно-жестокая место Ольги, место вообще не вменяется в грех[liv]. И напротив, христианин Василек Теребовльский укоряется за казни своих гонителей в статье 6605 (1097) г. Коварное убийство Владимиром ( еще язычником) брата Ярополка летописец не обличает, в противоположность братоубийству, совершенному крещеным Святополком (в статьях 6523—6527 (1015—1019) гг.). Обличается не Владимир, а воевода Блуд, предавший своего князя Ярополка. Поведение человека дохристианского времени судится не по христианской, а по дохристианской же морали (предательство — великая вина и для язычников)[lv]. Мораль (признак «культуры») не тождественна христианской этике. Князья-язычники не осуждаются летописцем; так и Иларион в Слове о Законе и Благодати прославляет власть первых киевских правителей, не обвиняя их в приверженности ложной вере[lvi]. Но не случайно все они — кроме прародителя Рюрика и его братьев — умирают не своей смертью: языческое бытие неупорядочено, таит в себе роковую угрозу.

Человек дохристианского времени может быть наделен прозорливостью, как бы «природной мудростью» и «природной силой». Таковы «природная хитрость» Ольги и «лютость» Святослава, не варящего мяса и спящего под открытым небом. Прозорливость язычника относится к явлениям материального мира: волхв «видит» смерть Олега от коня (статья под 6420 (912) г.), Олег «видит» яд в кубке с вином, поднесенном ему греками (статья под 6415 (907) г.). Знаменателен «природный» характер волшебства мага Аполлония Тианского, повелевающего комарам и птицам, в статье под 6420 (912) г[lvii]. В то же время все пророчества волхвов в христианское время оказываются ложными (статья под 6579 (1071) г.). И напротив, прозорливы монахи: Матвей, «духовным оком» видящий докучающих инокам бесов (статья под 6582 (1074) г.), Феодосий Печерский, прорицающий о погребении жены Яня (статья под 6599 (1091) г.). Интересно, что летописец в двух статьях (912 и 1071 гг.) называет чудеса, совершенные магами-«волхвами» Аполлонием и иными, бесовским наваждением и объясняет их «попущением Божиим». Но лишь в статье 1071 г., основная часть которой относится к русским волхвам христианского времени, прямо подчеркнута «иллюзорность» «мечтанием совершенных» чудес магов. Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева: «Характерно уже само библейское понимание “чуда” не столько как “чуда” или “дива” <…>, сколько как “знака” и “знамения” <…>, то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность»[lviii].

Языческие и христианские пророчествования в ПВЛ оказываются как бы двумя «метаязыками», описывающими реальность и находящимися до известной степени в отношениях «дополнительной дистрибуции» друг к другу: в дохристианские времена и через язычников возвещалась истина, в христианские же — все прорицания волхвов ложны. Конечно же, при этом и рассказы о языческой прозорливости «обрамлены» собственно христианской интерпретацией.

Список литературы

[i] При этом минимальным элементом летописного текста является, очевидно, не погодная статья, а известие в рамках этой статьи. См. об этом: Гимон Т. В. К вопросу о структуре текста русских летописей: Насколько дискретна погодная статья? // Восточная Европа в древности и Средневековье: Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто. Москва, 14—16 апреля 2004 г. Материалы конференции. М., 2004. С. 30—34; ср.: Лаушкин А. В. Точные датировки в древнерусском летописании XI — XIII вв.: Закономерности появления // Там же. С. 101—104.

[ii] Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. М., 1978. С. 34; ср.: Повесть временных лет. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. С. 12.

[iii] Цит. по: Сухомлинов М. И. О древней русской летописи как памятнике литературном. СПб., 1856. С. 28.

[iv]См.: Fontes rerum Bohemicarum. Praha, 1874. Vol. 2. P. 388—389, 203—237, 279, 282—283 ff., 463—464.

[v] «Повесть временных лет» как памятник литературы // Еремин И. П. Литература Древней Руси (Этюды и характеристики). М.; Л., 1966. С. 73.

[vi] Громов М. Н. Древнерусская философия истории в «Повести временных лет» // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. М., 1975. Вып. 2. С. 9.

[vii] И. Н. Данилевский объясняет отнесение первой летописной даты к царствованию византийского императора Михаила тем, что летописцы отождествили императора с Михаилом из Откровения Мефодия Патарского, чье правление является одним из знамений грядущего конца света. Древнерусские книжники, работавшие над ПВЛ, по мнению И. Н. Данилевского, рассматривали исторические события прошлого и настоящего в перспективе близящегося Страшного Суда, и царствование Михаила рассматривалось ими как очевидное свидетельство наступающих «последних времен» (Данилевский И. Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1995. № 5. С. 101—109). Однако такое объяснение недостаточно доказано. См. об этом в статье «Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании», написанной мною в соавторстве с А. В. Лаушкиным и включенной в настоящую книгу.

[viii] Как показал А. А. Шахматов, обращением составителя русской летописи к переводу сочинения патриарха Никифора («Летописцу вскоре») объясняется ошибочная датировка начала царствования византийского императора Михаила (Шахматов А.А. 1) Исходная точка летосчисления Повести временных лет [1897] // Шахматов А. А. История русского летописания. СПб., 2003. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2. Раннее русское летописание XI — XII вв. С. 71—74; 2) «Повесть временных лет» и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. Л., 1940. Т. 4. С. 64, 66); под «летописаньемъ гречьскимъ» летописец подразумевает хронику Георгия Амартола, в которой упоминается о походе русов на Царьград (Истрин В. М. Замечания о начале русского летописания: По поводу исследований А. А. Шахматова в области древнерусской летописи // Известия Отделения русского языка и литературы АН СССР. Пг., 1923. Т. 26. С. 68).

[ix] Ср. замечание В. М. Истрина: «Основанием для сближения византийской истории с русской и затем ее продолжения русскими событиями было известие Хроники (Амартола. — А. Р.) о нападении Руси на Царьград под предводительством Аскольда и Дира в царствование императора Михаила <…>, а затем известие о таком же нападении Руси в царствование имп<ератора> Романа. Русская история, таким образом, тесно связывалась с греческой, давая книжнон подтверждение устным рассказам об этих походах, сохранявшимся от поколения к поколению» (Истрин В. М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI — XIII вв.). [Изд. 2-е]. М., 2003. С. 180).

[x] Лекции по древнерусской литературе (Пер. с нем. М. А. Журинской) // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 559.

[xi] Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. Под ред. А. Н. Насонова. М.; Л., 1950. С. 104 (текст младшего извода, Комиссионный список); ср.: Полное собрании е русских летописей. М., 2000. Т. 3. С. 104.

[xii] Шахматов А. А. Начальный киевский летописный свод и его источники // Юбилейный сборник в честь Всеволода Федоровича Миллера, изданный его учениками и почитателями. М., 1900. С. 7; Творогов О. В. Повесть временных лет и начальный свод (Текстологический комментарий) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. Л., 1976. Т. 30. С. 7—9.

[xiii] Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII в. С. 28; ср.: Повесть временных лет. С. 9.

[xiv] Козьма Пражский. Чешская хроника. Пер. с лат. М., 1961. С. 256.

[xv] Там же. С. 57; Fontes rerum Bohemicarum. Vol. 2. P. 386.

[xvi] Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. С. 28; ср.: Повесть временных лет. С. 9.

[xvii] Исключение — близкая по принципу рубрикации исторических событий к ПВЛ хроника Феофана, на ее близость к русской летописи указал еще М. И. Сухомлинов (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи... . С. 30—32).

[xviii] Симеона Метафраста и Логофета. Описание мира от Бытия и летовник собран от различных летописей. Славянский перевод Хроники Симеона Логофета с дополнениями. Изд. имп. Академии наук (издал В. Срезневский). СПб., 1905. С. 11. Далее: Симеон.

[xix] Истрин В. М Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Пг., 1920. Т. 1. Текст. С. 29—53. Далее: Амартол.

[xx] Амартол. С. 53.

[xxi] Там же. С. 45.

[xxii] Там же. С. 206.

[xxiii] Симеон. С. 30.

[xxiv] Мейендорф И. От Византии к России: Религиозное и культурное наследие // Мейендорф И., протопресв. Рим — Константинополь — Москва: Исторические и богословские исследования / Пер. [с англ.] Л. А. Успенской под ред. иерея К. Польскова. М., 2005. С. 164-165.

[xxv] Сводку данных и перечень работ, посвященных восприятию в Византии императора как земного образа Бога см. в статье: Живов В. М, Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Изд. 1-е. М., 1995. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 113—118, 133—134, 199—200; изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 208—209, 215, 316—317; ср.: Успенский Б. А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000.

[xxvi] См. об этом: Аверинцев С. С. На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Аверинцев С. С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005. С. 25-27.

[xxvii] Симеон. С. 29; ср.: Амартол. С. 205.

[xxviii] Щапов Я. Н. Византийские хронографические сочинения в древнеславянской кормчей Ефремовской редакции // Летописи и хроники: 1976 г. М. Н. Тихомиров и летописеведение. М., 1976. С. 256, 258, 255 (текст редакции Ефремовской кормчей по списку РГБ, Троицк., № 207, лл. 2870б, 288об.).

[xxix] Амартол. С. 39—45.

[xxx] Симеон. С. 18—29.

[xxxi] Трубецкой Н. С. Лекции по древнерусской литературе. С. 558—559.

[xxxii] Лихачев Д. С. Историко-литературный очерк. Комментарии // Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 136; ср.: Повесть временных лет. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. С. 274—275.

[xxxiii] Гиппиус А. А. Ярославичи и сыновья Ноя в Повести временных лет // Балканские чтения-3: Лингво-этнокультурная история Балкан и Восточной Европы. Тезисы и материалы симпозиума. М., 1994. С. 136—141.

[xxxiv] Ср.: Данилевский И. Н. Потоп и Русская земля (к вопросу об исторических взглядах древнерусского летописца) // Библейские исследования: От Бытия к Исходу. М., 1998.

[xxxv] Ср. трактовку сказания о призвании варягов И. П. Смирновым: «Как видно, национальная история лишена автохтонности; для поддержания социостаза оказывается необходимым наладить и-отношение (т. е. конъюнктивное отношение. – А. Р.) с другим этносом, отдать ему власть; интересно при этом, что “Повесть временных лет” рассказывает вначале об изгнании варягов за пределы славянских владений (тем самым сообщая им статус пациенсов) и лишь затем о приглашении их на княжение (тем самым соприравнивая агенсов и пациенсов)». (Смирнов И. П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории [1991] // Смирнов И. П. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. С. 215).

[xxxvi] Magistri Adami Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Ed. tetria. Hannoverae et Lipsae, 1917 (= Adam von Bremen. Hamburgische kirchengeschichte. Dritte auflage. Herausgegeben Bernard Schmeidler. Hannover und Leipzig, 1917). P. 4—5.

[xxxvii] Видукинд Корвейский. Деяния саксов. Пер. с лат. М., 1975.

[xxxviii] Амартол. С. 58—59.

[xxxix] Полное собрание русских летописей. СПб., 1889. Т. 16. С. 4—6, 14.

[xl] Паралипоменон Зонары // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1847. № 1.

[xli] Истрин В. Первая книга Иоанна Малалы // Записки имп. Академии наук. 1897. Т. 1. № 3; ср.: Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. М., 1994. С. 17 (5).

[xlii] Утверждение Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского о бинарной оппозиции «языческое — христианское» (первый элемент которой однозначно негативен), определяющей практически полностью историософию Киевской Руси (Лотман Ю. М, Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. Изд. 1-е. Т. 1. С. 219—228; изд. 2-е, испр. и перераб. Т. 1. С. 342—350), как думается, нуждается в некоторой корректировке.

[xliii] Иванов В. В., Топоров В. Н. О древних славянских этнонимах (Основные проблемы и перспективы) // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. (Древняя Русь). С. 436.

[xliv] См.: Демин А. С. О типе литературного творчества создателей «Повести временных лет» // Герменевтика древнерусской литературы. М., 2000. Сб. 10. Отв. ред. М. Ю. Люстров. С. 33—34.

[xlv] (Толстой Н. И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора «Повести временных лет» // Из истории русской культуры. Т. 1.

[xlvi] Живов В. М. Об этническом и религиозном самосознании Нестора Летописца // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 177—178.

[xlvii] Повесть временных лет. С. 147; ошибка перевода перешла в научные работы о Повести временных лет; ср., например: Шайкин А. А. Поэтика начал и концовок в тексте «Повести временных лет» // Шайкин А. А. Поэтика и история: На материале памятников русской литературы XI—XVI веков: учебное пособие. М., 2005. С. 180). Ср. комментарий В. А. Матвеенко и Л. И. Щеголевой: Матвеенко В. А., Щеголева Л. И. Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола). Русский текст, комментарий, указатели. М., 2000. С. 359.

[xlviii] Повесть временных лет. С. 11.

[xlix] Текст по списку Милютинских Четиих Миней, Син., № 861 — Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 2. С. 83.

[l] Чекова И. Языческие и христианские коды в «Повести временных лет» // Русский язык и русская литература в современном обществе: Сборник докладов Юбилейной научной конференции, 16—18. Х. 1998. Шуменский университет еп. К. Преславского. Шумен, 1999. С. 234—235.

[li] Никольский Н. К. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. Л., 1930. [Сборники по русскому языку и словесности. Т. 2. Вып. 1]. С. 88.

[lii] Шайкин А. А. «Повесть временных лет» о язычестве на Руси // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. СПб., 2004. Т. 55. С. 21.

[liii] Выделение горного локуса в ПВЛ можно связывать и с сакральной семантикой гор в Библии. Ср. сводку данных о сакрализации гор в Священном Писании: Григорьев А. В. Древнерусская космология и практическая география. По данным средневековых представлений о рае // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 224—225.

Горы как значимое место расположения Киева упоминаются и в «Задонщине» — памятнике древнерусской книжности позднейшего периода: «Поидемь, брате, в полуночную страну жребии Афетова, сына Ноева, от него же родися Русь преславная. Оттоле взыдем на горы Киевьскыя» (Краткая редакция, список РНБ, Кир.-Бел., № 9/1086). — Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 89, ср.в списках Пространной редакции: «Взыдем, брате, на гору Киевския, посмотрим славнаго Днепра и во всю землю Роскую <…>» (список ГИМ, Синод., № 790, называемый Синодальным); «Взыдем на горы Киевския и посмотрим с равнаго Днепра по всеи земли Рускои» (список РГБ, ф. 310, № 623, называемый списком Ундольского). — Там же. С. 97, 112. Киевские горы представлены как символический локус, точка обзора всей Русской земли.

[liv] Подобным образом, например, в польской так называемой Великой хронике не осуждается Крак, сын Крака, убивший старшего брата, чтобы захватить его власть; событие происходит в отдаленноые дохристианские времена. Ср.: «Велткая хроника» о Польше, Руси и их соседях XI — XIII вв. / Под ред. члена-корреспондента АН СССР В. Л. Янина. М., 1987. Гл. I.

[lv] В этой связи стоит напомнить, что А. А. Горский высказал мысль о языческой основе этического отношения к возмездию, выраженного в рассказах Повести временных лет о событиях русской истории до середины XI в., то есть даже христианского времени (Горский А. А. Русь: От славянского расселения до Московского царства. М., 2004. С. 124—125). Вместе с тем А. А. Горский в другой работе (Горский А. А. «Всего еси исполнена, земля Русская»: Ментальность и личности русского средневековья. М., 2001. С. 93—99), полемизируя с мнением Б. А. Рыбакова, что летописец не осуждает княгиню Ольгу за месть древлянам, поскольку сам был язычником (Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. Изд. 2-е, испр. М., 2001. С. 354—362), объясняет такое отношение принадлежностью к язычеству изображаемых князей: язычнику месть и вероломство не вменяются в вину.

[lvi] Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 606, 608; ср.: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. XI – начало XII века. С. 42, 44.

[lvii] В Изборнике Святослава 1073 г. содержится разъяснение, что иноверцы и еретики попущением Божиим и по вере приходящих к ним могут пророчествовать и творить чудеса: «От коея силы соупр’тивьная верующии и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» // Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.): В 3 т. София, 1991. Т. 1. Изследования и текст / Под общата ред. на акад. П. Динеков. Текст подг. Р. Павлова, Ц. Ралева, Ц. Досева. С. 429—433, л. 177—120об.

[lviii] Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья (К постановке вопроса) // Аверинцев С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005. С. 84, примеч. 4.

Оценить/Добавить комментарий
Имя
Оценка
Комментарии:
Привет студентам) если возникают трудности с любой работой (от реферата и контрольных до диплома), можете обратиться на FAST-REFERAT.RU , я там обычно заказываю, все качественно и в срок) в любом случае попробуйте, за спрос денег не берут)
Olya17:47:55 01 сентября 2019
.
.17:47:54 01 сентября 2019
.
.17:47:54 01 сентября 2019
.
.17:47:53 01 сентября 2019
.
.17:47:52 01 сентября 2019

Смотреть все комментарии (6)
Работы, похожие на Реферат: Оппозиция «природа — культура» в историософии Повести временных лет

Назад
Меню
Главная
Рефераты
Благодарности
Опрос
Станете ли вы заказывать работу за деньги, если не найдете ее в Интернете?

Да, в любом случае.
Да, но только в случае крайней необходимости.
Возможно, в зависимости от цены.
Нет, напишу его сам.
Нет, забью.



Результаты(266115)
Комментарии (3599)
Copyright © 2005-2020 BestReferat.ru support@bestreferat.ru реклама на сайте

Рейтинг@Mail.ru