Банк рефератов содержит более 364 тысяч рефератов, курсовых и дипломных работ, шпаргалок и докладов по различным дисциплинам: истории, психологии, экономике, менеджменту, философии, праву, экологии. А также изложения, сочинения по литературе, отчеты по практике, топики по английскому.
Полнотекстовый поиск
Всего работ:
364139
Теги названий
Разделы
Авиация и космонавтика (304)
Административное право (123)
Арбитражный процесс (23)
Архитектура (113)
Астрология (4)
Астрономия (4814)
Банковское дело (5227)
Безопасность жизнедеятельности (2616)
Биографии (3423)
Биология (4214)
Биология и химия (1518)
Биржевое дело (68)
Ботаника и сельское хоз-во (2836)
Бухгалтерский учет и аудит (8269)
Валютные отношения (50)
Ветеринария (50)
Военная кафедра (762)
ГДЗ (2)
География (5275)
Геодезия (30)
Геология (1222)
Геополитика (43)
Государство и право (20403)
Гражданское право и процесс (465)
Делопроизводство (19)
Деньги и кредит (108)
ЕГЭ (173)
Естествознание (96)
Журналистика (899)
ЗНО (54)
Зоология (34)
Издательское дело и полиграфия (476)
Инвестиции (106)
Иностранный язык (62791)
Информатика (3562)
Информатика, программирование (6444)
Исторические личности (2165)
История (21319)
История техники (766)
Кибернетика (64)
Коммуникации и связь (3145)
Компьютерные науки (60)
Косметология (17)
Краеведение и этнография (588)
Краткое содержание произведений (1000)
Криминалистика (106)
Криминология (48)
Криптология (3)
Кулинария (1167)
Культура и искусство (8485)
Культурология (537)
Литература : зарубежная (2044)
Литература и русский язык (11657)
Логика (532)
Логистика (21)
Маркетинг (7985)
Математика (3721)
Медицина, здоровье (10549)
Медицинские науки (88)
Международное публичное право (58)
Международное частное право (36)
Международные отношения (2257)
Менеджмент (12491)
Металлургия (91)
Москвоведение (797)
Музыка (1338)
Муниципальное право (24)
Налоги, налогообложение (214)
Наука и техника (1141)
Начертательная геометрия (3)
Оккультизм и уфология (8)
Остальные рефераты (21692)
Педагогика (7850)
Политология (3801)
Право (682)
Право, юриспруденция (2881)
Предпринимательство (475)
Прикладные науки (1)
Промышленность, производство (7100)
Психология (8692)
психология, педагогика (4121)
Радиоэлектроника (443)
Реклама (952)
Религия и мифология (2967)
Риторика (23)
Сексология (748)
Социология (4876)
Статистика (95)
Страхование (107)
Строительные науки (7)
Строительство (2004)
Схемотехника (15)
Таможенная система (663)
Теория государства и права (240)
Теория организации (39)
Теплотехника (25)
Технология (624)
Товароведение (16)
Транспорт (2652)
Трудовое право (136)
Туризм (90)
Уголовное право и процесс (406)
Управление (95)
Управленческие науки (24)
Физика (3462)
Физкультура и спорт (4482)
Философия (7216)
Финансовые науки (4592)
Финансы (5386)
Фотография (3)
Химия (2244)
Хозяйственное право (23)
Цифровые устройства (29)
Экологическое право (35)
Экология (4517)
Экономика (20644)
Экономико-математическое моделирование (666)
Экономическая география (119)
Экономическая теория (2573)
Этика (889)
Юриспруденция (288)
Языковедение (148)
Языкознание, филология (1140)

Реферат: Понятие и сущность мировоззрения. Основные типы мировоззренческих систем

Название: Понятие и сущность мировоззрения. Основные типы мировоззренческих систем
Раздел: Рефераты по философии
Тип: реферат Добавлен 13:40:36 03 июля 2011 Похожие работы
Просмотров: 2144 Комментариев: 16 Оценило: 2 человек Средний балл: 5 Оценка: неизвестно     Скачать

ЭКЗАМЕНАЦИОННЫЕ ВОПРОСЫ ПО ФИЛОСОФИИ ДЛЯ ПОСТУПАЮЩИХ В АСПИРАНТУРУ 2009 г.

1. Понятие и сущность мировоззрения. Основные типы мировоззренческих систем.

2. Философия как мировоззрение. Философское осмысление мира, его основные типы и способы.

3. Предмет и структура философского знания.

4. Философии и наука: единство и отличие познавательных функций.

5. Социокультурные предпосылки возникновение философии (Греция, Индия, Китай.

6. Философская культура Древней Индии.

7. Становление и развитие китайской философии.

8. Античная философия, ее генезис, основные проблемы, концепции и понятия (Космос, Природа, Логос, Эйдос, Душа и т.д.).

9. Антропологический переворот в античной философии (софисты, Сократ).

10. Философия Платона и ее особенности.

11. Философия Аристотеля, ее основные идеи.

12. Античная философия эпохи эллинизма (эпикурейцы, стоики, скептики).

13. Характерные черты и этапы европейской средневековой философии. Патристика и схоластика.

14. Философия эпохи Возрождения. Антропоцентризм и гуманизм как специфические черты философии Возрождения.

15. Философия Нового времени. Становление научного метода познания в философии Ф.Бэкона и Р.Декарта (Эмпиризм и рационализм).

16. Рационалистическая метафизика XVII века. Учение о субстанции (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

17. Эволюция английского эмпиризма (Бэкон, Локк, Беркли, Юм).

18. Философия французского Просвещения.

19. И. Канта – родоначальник немецкой классической философии.

20. Французский материализм о человеке и обществе.

21. Система и метод философии Гегеля.

22. К. Маркс и основные принципы его философии. Материалистическое понимание истории. Общественно-экономическая формация. Концепция отчуждения.

23. Марксизм и Россия. Исторические судьбы марксизма.

24. Позитивизм и неопозитивизм (основные принципы и эволюция).

25. Иррациональная философия и ее представители. «Философия жизни» как альтернатива рациональной философии.

26. Религиозная философия XX века (неотомизм, персонализм, религиозный эволюционизм).

27. Психоаналитическая философия.

28. Феноменология и герменевтика.

29. Философия современного экзистенциализма.

30. Постмодернизм как философия радикального плюрализма.

31. Русская философия, особенности ее становления и развития.

32. Славянофильство и западничество как философские направления в России.

33. Философия русского космизма.

34. Философия всеединства В.Соловьева.

35. Философские взгляды Н.Бердяева.

36. Развитие материалистических идей в русской философии.

37. Философское учение о материи. Современная наука о структуре и свойствах.

38. Философское учение о движении. Основные формы движения материи. Движение и развитие.

39. Философское учение о пространстве и времени как основных атрибутов материи.

40. Диалектика как учение о взаимосвязи и развитии. Исторические типы диалектики.

41. Основные законы и категории диалектики.

42. Принцип детерминизма. Категории: причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность.

43. Проблема сознания в философии и науке.

44. Структура сознания. Сознание и язык. Идеальное и материальное.

45. Сознание и самосознание человека.

46. Диалектика процесса познания. Агностицизм и его истоки.

47. Чувственное познание и его специфика.

48. Рациональное познание и его формы.

49. Проблема истины в философии. Учение об объективности истины.

50. Диалектика абсолютной и относительной истины в познании. Понятие конкретной истины.

51. Понятие науки. Наука как система знаний, социальный институт и особая область культуры.

52. Уровни научного знания. Основные методы и формы эмпирического и теоретического знания.

53. Наука и научные революции.

54. Классическая и неклассическая науки. Особенности стиля мышления в науке ХХ века.

55. Проблема человека в истории философской мысли.

56. Проблема соотношения социального и биологического в человеке.

57. Человек, личность, индивид, индивидуальность.

58. Смысл человеческого бытия. Свобода и ответственность личности.

59. Общество как система. Понятие и основные черты.

60. Движущие силы общественного развития.

61. Социальная структура общества: общности, этносы, классы, страты.

62. Информационное общество: состояние, проблемы, перспективы.

63. Духовная жизнь общества. Общественное сознание и его структура.

64. Понятие культуры. Культура массовая и элитарная.

65. Понятие «цивилизация». Процесс становления цивилизации.

66. Научно-технический прогресс и культура.

67. Восток – Запад: диалог культур в современном мире.

68. Россия как цивилизация. Место России в диалоге культур

69. Проблема социального прогресса, его факторы и критерии.

70. Цивилизационный, формационный и миросистемный подходы к периодизации истории.

71. Природа и общество, их взаимосвязь и взаимозависимость. «Географический детерминизм».

72. Философские проблемы синергетики

73. Глобальные проблемы современности. Причины их появления и пути разрешения.

74. Модернизация и глобализация как исторические этапы интеграции человечества

1. Понятие и сущность мировоззрения. Основные типы мировоззренческих систем.

Термин "мировоззрение" появился в конце XVIII века как перевод немецкого слова Weltanschauung, что значит "взгляд на Вселенную", а широкое его распространение началось во второй половине XIX в. Однако отдельные представления о самом мировоззрении, отражающем его различные стороны, свойства, стали складываться гораздо раньше. Как правило, это были представления о некоем высшем знании, наиболее ценном и трудно постижимом, обладание которым делает человека мудрым, так как не только вооружает его пониманием всего происходящего в мире и самого себя, но и учит его правильно жить, согласовывать свои действия с действиями всеобщих сил или с непреходящими законами, господствующими в мире и над самими людьми. Зачатки таких представлений можно встретить в поэмах Гомера.

На протяжении нескольких десятков веков мыслители ставили вопрос об источнике мировоззренческих знаний, критерии их истинности. Однако проблема мировоззрения наиболее определенно была сформулирована в Германии в конце XVIII века. Немецкий естествоиспытатель и философ И. Кант, введший понятие "мировоззрение", пришел к выводу, что если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которая дает ему возможность знать, "как надлежащим образом занять свое место в мире и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком"

В современной литературе мировоззрение рассматривается как "система взглядов на объективный мир и место человека в нем, на отношение человека к окружающей действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами основные жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации" (Философский энциклопедический словарь. М., 1989. - С. 375).

В мировоззрении аккумулируются самые разнообразные знания о мире и человеке. Но не всякое знание, даже самое проверенное наукой, является составной мировоззрения. Его специфика состоит в том, что в нем создается не какая-то обобщенная людьми модель действительности и бытия человека в ней, а главным образом происходит переосмысление различных типов отношения "человек - мир". С этой точки зрения в мировоззрении принято выделять четыре аспекта - онтологический, гносеологический (познавательный), аксиологический (ценностный) и практический. Они фиксируют и раскрывают основные способы и грани человеческого бытия. Онтологическое (онтология — учение о бытии) отношение человека к миру проявляется в стремлении объяснить происхождение мира и человека, раскрыть их структурные особенности, характер взаимосвязи. Познавательное отношение человека к миру характеризуется направленностью на отражение материальной действительности в ее объективных, всеобщих измерениях. В связи с этим формулируются взгляды на возможности познания, его границы, наиболее оптимальные формы и методы познавательной деятельности.

Практическое или праксеологическое отношение к миру — это отношение человека к миру и самому себе с точки зрения возможностей, границ и способов деятельности человека.

Доминирующим является ценностное (аксиологическое) отношение - отношение человека к миру и своей жизнедеятельности через представление о смысле жизни. Через него преломляется все остальное мировоззренческое знание о мире и человеке, происходит осмысление ценностей человеческой жизни (нравственных, эстетических, социально-политических и т.д.).

Таким образом, в мировоззрении посредством различных форм отражения раскрывается вся совокупность отношений "человек - мир", которые называются духовно-практическими. Иногда их подразделяют на духовные и практические. При таком подходе онтологическое и праксеологическое отношения признаются отражением практических отношений, гносеологическое и аксиологическое отношения — духовных. Однако провести четкую грань в отношениях "человек - мир" и определить их как сугубо практические и духовные можно лишь при больших допущениях, т.е. разделении, например, познания и практики на самостоятельные, автономные, существенно не взаимосвязанные друг с другом реальности.

По своей природе духовное и практическое – это два неразрывных момента человеческого бытия. С одной стороны, практическая деятельность человека (преобразование природы, человека человеком) основывается на познании и осознанной деятельности (целеполагании, самосознании), т.е. духовном освоении человеком действительности. С другой стороны, сознание (знания и ценности) как духовное освоение действительности возникает и развивается в процессе производственной и общественно-исторической деятельности.

Итак, мировоззрение как отражение человеческого бытия в мире является формой общественного самосознания человека и духовно-практическим его освоением. Духовно-практическим, поскольку аксиологический аспект является доминирующим.

Мировоззрение является способом самовыражения человека в мире. Сущность человеческого бытия – это деятельность. В рассмотренных четырех аспектах мировоззрения раскрывается его структура с точки зрения определенных способов человеческой деятельности, типов отношения "человек - мир". Но вместе с тем она может быть рассмотрена через формы отражения и соответствующие им объекты. При таком подходе мировоззрение принято структурировать, делить на обыденное и теоретическое. Традиционно они называются уровнями мировоззрения. Если обыденное мировоззрение отражает мир и человеческое бытие на уровне явлений без объяснения их сущности, причин, то теоретическое мировоззрение объясняет их на основе знания причин и закономерностей. Если обыденное мировоззрение отражает мир посредством чувств, настроений, образов, эмоций, представлений, то теоретическое мировоззрение основывается на таких формах отражения, как понятия, концепции, теории, гипотезы.

Зачастую в философской литературе обыденное мировоззрение называется мироощущением, которое определяется как переживание человеком реальности и своего бытия в ней, а теоретическое – как миропонимание. На этом уровне отражения создается концептуально оформленная модель мировоззрения. В структурном отношении теоретический уровень мировоззрения характеризуется логической стройностью и оформленностью.

Теоретически оформленное мировоззрение содержит в качестве необходимых компонентов развитое самосознание, навыки аналитического мышления, а также момент сомнения. Для него характерно критическое отношение как к содержанию самого мировоззрения, так и к его практической реализации. Данный уровень мировоззренческих представлений становится основой для формирования убеждений. В теоретическом мировоззрении отражается, как правило, не повседневная жизнь человека во всей ее уникальности, подвижности, а то, что присуще определенным социально-историческим пластам и историческим типам культуры.

Различие между социальными субъектами как носителями мировоззрения проявляется в двух его структурных образованиях - индивидуальное и массовое мировоззрение. Индивидуальное мировоззрение отражает специфически неповторимые черты человеческой личности, особенности ее существования. В массовом мировоззрении отображается то, что свойственно жизнедеятельности группы людей. Массовое мировоззрение как бы отсекает все, что отличает мировоззрение одного человека от мировоззрения другого, и оставляет только общие черты. Массовое и индивидуальное мировоззрения находятся в диалектическом единстве. Массовое мировоззрение проявляется через индивидуальное мировоззрение, которое существует только в связи с массовым мировоззрением.

В зависимости от видов отражения, каждый из которых проявляется в мировоззрении в особых формах, выделяют основные компоненты мировоззрения. Наиболее важным из них, составляющим основу всякого мировоззрения, является его познавательный компонент - картина мира. Выступая в качестве универсального носителя интегрированного знания о мире, она отражает его в единстве и целостности. Универсальная картина мира является той основой, на которой формируются другие компоненты мировоззрения. Одно из важнейших мест среди них занимает общественный идеал, представляющий собой мировоззренческую форму целеполагающего отражения действительности, в процессе которого осуществляется духовное реконструирование, преобразование предмета или явления в такие формы, которые в наибольшей степени соответствуют потребностям человека. Общественный идеал не только выполняет целеполагающую функцию, но и служит высшим критерием ценностного отношения человека к миру и самому себе.

Компонент мировоззрения, в котором предмет выражается не через систему понятий (картина мира) или идеальных представлений и образов (идеал), а через иерархию ценностей, называют аксиологическим (ценностным).

Следующим, нормативно-регулятивным компонентом мировоззрения является совокупность общественных принципов деятельности, определяющих сознательное практическое и теоретическое отношение человека к миру и самому себе.

Наконец, в структуре мировоззрения выделяют и побудительно-мотивационный компонент, который является необходимым связующим звеном между духовным и практическим освоением действительности, ибо до тех пор, пока определенные знания, оценки, цели, принципы деятельности не связаны с соответствующими побуждениями, они не способны оказывать активное влияние на объективную действительность.

Мировоззрение - это не просто миропонимание, но вместе с тем и орудие, и результат миропреобразования.

Мифология и религия как типы мировоззренческих систем.

Формируясь на основе материально-преобразующей деятельности человеческого общества, мировоззрение реализует потребности и цели этой деятельности духовно, выступая как способ "практического духовного освоения мира", означая создание образов не только мира, чуждого человеку, но и мира свободной реализации его жизненных целей, надежд и чаяний, а также способов достижения этого "состояния" мира. "Практически духовное" освоение мира как бы продолжает, а иногда компенсирует, дополняет его "практически-материальное" освоение.

Существует два способа духовного освоения мира: практический и теоретический. Первый представлен в истории человеческой культуры мифологией и религией, второй - философией и наукой.

Выделение названных типов мировоззрения отражает лишь главные этапы или вехи его развития в истории общества. Оно не учитывает множества разнообразных, в том числе переходных исторических форм, в которых реально функционировали мифология, религия и философия, а также того, что это развитие, как и развитие общества, имело не только поступательный, но и противоречивый, зигзагообразный характер.

Мифологическое мировоззрение представляет собой исторически первый тип мировоззрения или способ оформления мировоззренческих представлений и возникает на этапе становления человеческого общества. Это мировоззрение свойственно первобытнообщинному строю и раннеклассовому обществу. За этот период, длившийся десятки тысячелетий, мифология прошла в своем развитии ряд ступеней, породила множество форм, выражающих различные этапы становления и развития доклассового общества.

Характерной чертой мифологического мировоззрения является антропоморфизм , что проявляется в одухотворении явлений природы, перенесении на них духовных и даже телесных свойств человека, а также в том, что способ их деятельности отождествляется с человеческой деятельностью. Такое универсальное олицетворение различных природных и социальных явлений и сил делает их для людей родового общества более близкими и понятными, а вместе с тем и более "доступными" влиянию, которое они пытались осуществлять с помощью угроз, просьб, магических действий и т.п. Подобно тому, как недостаток положительных знаний о различных объектах действительности восполнялся в мифологии воображением, фантазией, так и отсутствие реальных средств воздействия на эти объекты восполнялось иллюзорными средствами их практического освоения.

Важнейшей особенностью мифологического мировоззрения является отсутствие грани между чувственным образом действительности и самой реальностью, между божеством (как духовным началом и сущностью) и тем явлением природы, с которым оно ассоциировалось. Следующей важнейшей особенностью мифологии является генетизм , суть которого состояла в выяснении природы мира, происхождения рода, различных природных и социальных явлений. Любая человеческая общность объясняется не иначе как через происхождение от общего предка, а понимание природы вещей сводится к представлениям об их генетическом начале.

Не менее важную роль в мифологическом мировоззрении играли представления об универсальном типе родственной связи. Вся природа представлена в мифологии как огромная родовая община, населенная существами человеческого типа, находящимися в тех или иных родственных отношениях.

Существуя на протяжении десятков тысячелетий, мифологическое мировоззрение не могло оставаться неизменным, а неизбежно должно было эволюционировать вслед за изменениями материальной жизни людей родового общества и самого этого общества. Его основными историческими формами являются тотемизм, культ предков и анимизм.

Тотемизм был мировоззрением рода. В нем нашла фантастическое отражение прежде всего индивидуально-родовая зависимость человека от основных объектов охоты и собирательства, которые воспринимаются здесь через призму этой зависимости и поэтому наделяются несвойственными им чертами. Сначала возникают представления о тотеме - животном. Осознание внутриродовых отношений как связей между людьми, обусловленных их общим происхождением, рождает представление о тотеме-предке, который сперва мыслился, по-видимому, в образе животного, но позднее ему начали присваивать внешние антропоморфные черты, в результате чего возникают образы человекоживотных мифических существ. Это свидетельствовало о том, что человек еще не полностью выделился из природы и не осознал своего качественного отличия от нее.

Когда это происходит, на смену мировоззрению рода - тотемизму - приходит мировоззрение племени, в котором находит фантастическое отражение господство над человеком природных сил и стихии. Центральными образами в мифологии этого периода становятся представления об антропоморфных богах , олицетворяющих различные силы и стихии природы.

Становление личности и ее постепенное выделение из родовой организации приводят в мифологии к индивидуализации богов. В этот период наряду с силами природы олицетворяются социальные силы, которые начинают властвовать над человеком еще в большей степени, чем природные стихии. Представление об универсальной родственной связи сменяется представлением о господствующей в мире духовно-волевой связи. Эпоха разложения родового строя порождает представление о душе, о существовании души и тела, в результате чего возникает переходная от мифологии к религии форма - анимизм .

Таким образом, мифология - это целостное миропонимание, в котором различные представления увязаны в единую образную картину мира, сочетающую в себе реальность и фантазии, естественное и сверхъестественное, знание и веру, мысль и эмоции. Мифология синтезировала в себе различные функции мировоззрения. Однако они были еще недостаточно развиты. В них в основном преобладали нормативно-регулятивная и оценочная функции. Все происходящее в мифах приобретало значение своеобразного образа для воспроизведения. Наряду с повествованием о событиях, важных для людей, их настоящем и будущем, утверждалась принятая в обществе система правил и ценностей. Это было своеобразное моделирование человеческого поведения в определенных условиях. Мифы служили своего рода способом сохранения жизненного опыта народа. При этом запоминались не только представления о действительности, но и приемы мышления, которые помогали ориентироваться в окружающем мире.

Утратив свое господствующее положение, мифология продолжала играть особую роль в более поздние периоды в жизни общества, сохранившись в наибольшей степени в сфере художественного освоения действительности. Большое влияние оказали мифологические представления на развитие различных областей культуры - литературу, изобразительное, хореографическое искусство и др. Поэтому без знания мифологии невозможно как следует понимать живопись, поэзию, музыку. Мифология служит также одним из источников изучения истории. Неслучайно она продолжает привлекать к себе внимание ученых во всем мире.

Вторым историческим типом мировоззрения была религия. Религиозное мировоззрение обладало многими общими чертами с предшествующим ему мифологическим мировоззрением, но имело и свои особенности.

Прежде всего, религиозное мировоззрение отличается от мифологического по способу духовного освоения действительности. Мифологические образы и представления были многофункциональны: в них в еще не развитой форме переплеталось познавательное, художественное и оценочное освоение действительности, что создавало предпосылку для возникновения на их основе не только религии, но и различных видов литературы и искусства. Религиозные образы и представления выполняют лишь одну функцию - оценочно-регулятивную .

Неотъемлемой чертой религиозных мифов и представлений является их догматизм . Возникнув, религия сохраняет известный запас представлений на протяжении нескольких веков.

Религиозные образы многозначны: они допускают различные их истолкования, в том числе абсолютно противоположные. Поэтому на основе одной системы религиозных догм складывается всегда множество различных направлений, например в христианстве: католицизм, православие, протестантизм.

Еще одной особенностью религиозных образов и представлений является то, что в них скрыта иррациональность, которая подлежит восприятию только верой, а не разумом. Последний вскрывает смысл образа, но не опровергает и не разрушает его. Эта особенность религиозного образа лежит в основе признания приоритета религиозной веры над разумом.

Центральное место в любом религиозном мировоззрении занимает всегда образ или идея Бога. Бог здесь рассматривается в качестве первоначала и первоосновы всего существующего. Причем это уже не генетическое первоначало, как в мифологии, а первоначало - созидающее, творящее, производящее.

Следующая особенность религиозно-мировоззренческого способа освоения действительности - универсализация духовно-волевой связи, представление о которой постепенно вытесняет мифологические представления о всеобщей родственной связи. С точки зрения религиозного мировоззрения все существующее и происходящее в мире зависит от воли и желания бога. Всем в мире правит божественное провидение или устанавливаемый и контролируемый высшим существом моральный закон.

Для религии характерно признание примата духовного над телесным, чего нет в мифологии. Отношение к действительности, определяемое религиозным мировоззрением, существенно отличается от иллюзорно-праксеологического способа действий, связанных с мифологическим мировоззрением. Это пассивное отношение к действительности. Доминирующее положение в религии занимают умилостивительные действия (почитание различных предметов, наделенных сверхъестественными свойствами, молитвы, жертвоприношения и другие действия).

Таким образом, религиозное мировоззрение — это способ освоения действительности через ее удвоение на естественную, земную, посюстороннюю и сверхъестественную, небесную, потустороннюю. Религиозное мировоззрение прошло длительный путь развития, от первобытных до современных (национальных и мировых) форм.

Возникновение религиозного мировоззрения было шагом вперед на пути развития человеческого самосознания. В религии постигалось единство между разными родами и племенами, на основе которых создавались новые общности — народности и нации. Мировые религии, например христианство, поднимались даже до осознания общности и провозглашения равенства перед Богом всех людей. В то же время каждая из них подчеркивала особое положение своих последователей.

Историческое значение религии состояло в том, что она и в рабовладельческом, и в феодальном обществах содействовала становлению и укреплению новых общественных отношений и формированию сильных централизованных государств. Между тем в истории случались религиозные войны.

Нельзя однозначно оценить и культурное значение религии. С одной стороны, она, несомненно, способствовала распространению образования и культуры. В храмах накапливались и сохранялись разнообразные знания. Именно с религией связаны выдающиеся достижения в архитектуре, живописи, музыке и хоровом искусстве. При храмах создавались первые учебные заведения, например братские школы на Украине и Белоруссии. Большое познавательное и воспитательное значение имело и имеет чтение священных книг. В то же время мы знаем о массовом уничтожении христианами памятников языческой культуры, об инквизиции, которая уничтожила сотни тысяч людей.

В наше время религия продолжает оставаться одним из наиболее распространенных мировоззрений, которое занимает значительное место в жизни любого общества. И мифология, и религия возникли из практического отношения человека к миру и были направлены на преодоление чуждости, враждебности внешнего мира. Хотя в них и наметились основные мировоззренческие проблемы, однако они не смогли обеспечить осознание человеком всей сложности его социального бытия.

2. Философия и мировоззрение. Философское осмысление мира, его основные типы и способы.

Отделение умственного труда от физического, с одной стороны, мифология и накопление эмпирических знаний, с другой стороны, а также стремление человека постигнуть свою собственную сущность способствовали возникновению общего целостного взгляда на мир и место человека в нем - философии. Зарождается принципиально иной тип мировоззрения, по-другому осмысливающий сложившиеся в мифологии и религии представления о мире и человеке и вырабатывающий при этом принципиально иные способы осмысления и решения мировоззренческих проблем. Особенностью философского мировоззрения стала абстрактно-понятийная, а не чувственно-образная, как в других типах мировоззрения, форма освоения действительности.

Но отличие философского мировоззрения от мифологического и религиозного не в форме, а в содержании освоения действительности. В нем уже различаются природный и социальный мир, человеческий способ действий и проявление природных сил и явлений. Стало это возможным благодаря накоплению математических, физических и астрономических знаний, появлению календаря и распространению письменности. Если предшествующие исторические типы мировоззрения можно определить как переживание человеком реальности и своего бытия в ней, то философское мировоззрение есть размышление человека о существующем, есть самопостижение.

Если человек хочет понять смысл своей жизни, он обращается не к научным трактатам. Научное знание может многое объяснить ему, но не через это знание он будет двигаться к своим идеалам. Они лежат в другой плоскости. Постижение смысла жизни является сущностной характеристикой философского знания. Философия дает возможность человеку найти себя в безбрежном океане событий, глубоко осознать не только внешний, но и собственный духовный мир, осмыслить, в чем его предназначение в потоке бытия. Никакая другая наука не учит тому, каким надо быть, чтобы быть человеком.

Сохранилось представление о том, что древнегреческий мыслитель Пифагор был первым человеком, который назвал себя “философом”, указав при этом, что человеку не следует переоценивать своих возможностей в достижении мудрости, одна любовь к мудрости, стремление к ней соответствует каждому живому существу. И до сих пор мы понимаем под этим древнегреческим словом любовь к мудрости (phileo – люблю, sophia - мудрость).

С понятием мудрости в древнегреческой философии связывался высший идеал знания и поведения. Нет ни одного значительного философа, который бы не внес свой вклад в осмысление понятия «мудрость». «Под мудростью, - писал Рене Декарт, - понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек: это то знание, которое направляет саму жизнь, служит сохранению здоровья, а также является открытием во всех науках».

Гносеологические, этические и экзистенциальные характеристики мудрости, которые образовались исторически, сохраняются в наше время и не могут быть сброшены со счетов. Стремление к интегративному представлению о феномене мудрости обусловило понимание ее как стремления к интеллектуальному постижению сущности мира.

Философско-теоретической трансформацией фундаментальной мировоззренческой проблемы является основной вопрос философии, в котором отношение "человек - мир" преобразуется в отношение "дух - тело", "сознание - природа", "мышление - бытие". То или иное решение этого вопроса образует основу философского учения. В истории философии прослеживаются несколько вариантов решения проблемы соотношения материального и духовного, выступающей в качестве первой стороны основного вопроса философии. Однако все они являются либо монистическими (исходящими из признания одного начала мира), либо дуалистическими (исходящими из признания двух начал мира). Да и философский монизм неоднороден. На протяжении существования философского знания он выступал как материализм и как идеализм в двух его разновидностях: объективный и субъективный. Материализм исходит из признания первичности материального начала. Идеализм первичным, определяющим объявляет духовное. Однако идеалисты расходятся в его толковании. Одни считают, что духовное начало, обусловливающее все происходящее в мире явлений, существует в виде человеческого сознания, ощущений, восприятий, представлений. Это - субъективные идеалисты. Другие — это духовное представляют в виде ничейного, так называемого абсолютного сознания, духа, чистой идеи и т.п. Это - объективные идеалисты.

Основной вопрос философии включает в себя, помимо вопроса о первичности материального и духовного, также вопрос о познавательном отношении человека к миру. Материалисты рассматривают познание мира как отражение в человеческом сознании независимой от него реальности. Идеалисты же выступают против теории отражения, истолковывают познавательную деятельность то как комбинирование чувственных данных, то как конструирование объектов познания посредством априорных (доопытных) категорий, то как чисто логический процесс получения новых выводов из имеющихся аксиом и допущений.

Должного внимания заслуживает и вопрос о том, как мир устроен, какие существуют связи и отношения между предметами и явлениями, процессами, какие законы характеризуют этот мир с точки зрения движения и развития. Иначе говоря - вопрос об общей структуре мира и состоянии, в котором последний находится.

Этот вопрос нашел свое решение в двух основных концепциях - диалектической и метафизической. Диалектика — концепция, согласно которой мир по своей структуре представляет единое целое, где все взаимосвязано и взаимообусловлено, а с точки зрения состояния — он находится в движении, развитии.

Согласно метафизике, мир по своей структуре - это совокупность не связанных между собой взаимопереходами предметов, явлений, процессов. Что касается состояния мира, то метафизика признает движение и развитие только в ограниченных рамках, как уменьшение и увеличение, как повторение.

Решение проблемы общей структуры мира, включающего в себя и человека, и состояние, в котором он находится, представляет собой относительно самостоятельный вопрос. Он может решаться в принципе одинаково при различном подходе к основному вопросу философии. То есть материализм может быть метафизическим и диалектическим. Точно так же и идеализм может быть как метафизическим, так и диалектическим.

Типы и способы философского осмысления мира определяются общими философскими парадигмами (парадигма – исходная концептуальная схема, модель постановки проблем и их решения, методов исследования, господствующих в течение определенного исторического периода в научном сообществе).

Именно они акцентируют внимание на тех или иных сторонах вечных философских проблем. К таким парадигмам философствования относят парадигму онтологизма и парадигму эпистемологизма. Они могут быть обнаружены в любом историческом типе философии, при этом одна из них способна играть доминирующую роль.

Парадигма онтологизма ориентирует человека в познании и деятельности на мир вне человека, на мир не только объективный, но и абсолютный, с которым человек должен согласовывать как свой ум, так и свои цели и ценности.

Парадигма эпистемологизма зарождается в древнегреческой философии, но по-настоящему развивается в Новое время на основе тезиса Рене Декарта «Мыслю, следовательно, существую». Она ориентирует на обоснование достоверности научного знания. Под ее влиянием развивались такие черты современной европейской культуры, как рационализм, технологизм, операционализм, прагматизм.

Во второй половине XIX века развивается новая парадигма, как бы соединяющая в себе онтологическое и эпистемологическое начала. Она ориентирует на видение действительности, которая не является ни чистым бытием, ни чистым мышлением. Эта парадигма повернула философов к человеку. Она же показала недоступность познанию разумом неповторимого и единственного бытия человека как личности и поставила философию перед необходимостью поиска объекта, который репрезентовал бытие человека и был бы доступен человеческому разуму. Таким бытием выступает культура. Рождается новая парадигма философского мышления.

3. Предмет и структура философского знания.

Проблема соотношения мышления и бытия является сердцевиной философских теорий. Основные аспекты этой проблемы позволяют осмыслить предмет и структуру философии.

Что же представляет собой предмет философии самой по себе, без сравнения ее с наукой, искусством, политикой? Он исторически изменялся в тесной связи с развитием всех сторон духовной жизни общества, с развитием науки и самой философской мысли.

Как было уже сказано, зарождение философии исторически совпадает с возникновением зачатков научного знания, с формированием потребности в теоретическом исследовании. Философия собственно и сложилась как первая историческая форма теоретического знания. Первоначально философия отвечала на вопросы, которые были уже поставлены мифологией и религией. Однако способ решения этих вопросов у нее уже был иным, он основывался на теоретическом, согласующемся с логикой и практикой, анализе этих вопросов.

Первые мыслители античного мира стремились главным образом понять происхождение многообразных природных явлений. Но уже в то время начинается размежевание между отдельными областями зародившегося знания. Выделяются математика, медицина, астрономия и т.д. Наряду с ограничением круга проблем, которыми занималась философия, происходило также развитие, углубление, обогащение собственно философских представлений, возникали различные философские теории и направления. Формировались такие философские дисциплины, как онтология – учение о бытии, или о сущности всего существующего; гносеология – теория познания; логика – наука о формах правильного, т.е. связного, последовательного, доказательного мышления; философия истории; этика; эстетика.

Начиная с эпохи Возрождения и особенно в XVII – XVIII веков процесс размежевания между философией и специальными науками совершается несколько ускоренными темпами. Механика, физика, а затем химия, биология, юриспруденция, политическая экономия становятся самостоятельными отраслями научного познания. Это прогрессирующее разделение труда в сфере научного знания качественно изменяет роль и место философии в системе наук, ее взаимоотношения с частными науками. Философия уже не занимается решением специальных проблем механики, физики, астрономии, химии, биологии, права и т.д., а обретает свой круг проблем. Она исследует предельно общие характеристики как самого человека и условий его жизни, так и того мира, в котором он живет.

В предмет философии входит всеобщее в материальном бытии и всеобщее, характеризующее целостное бытие человека. Но предмет философии в еще большей степени отличен от предмета частных наук, изучающих материальное бытие и человека, тем, что он представляет особое отношение человека к миру, мира к человеку.

Философия - это знание о мире и об отношении человека к этому миру. На всеобщее в системе "мир - человек", составляющее предмет философского познания, и спроецированы проблемы философии. Они сами всеобщи, предельны - предельны для бытия человека, для его общей программы деятельности, для всей человеческой культуры. Проблемы философского мировоззрения охватывают мир в целом, жизнь человека в целом, отношение человека к миру в целом. Более широких проблем, чем мировоззренческие (по их значимости для деятельности человека), не бывает.

Философские проблемы, непосредственно связанные с коренными вопросами человеческого бытия, носят инвариантный и вечный характер и, более того, зачастую предлагаются "вечные и неизменные" решения этих проблем. Однако как все живое получает развитие в непрерывном процессе самообновления своих основных форм, так и "вечные" философские проблемы обретают свою жизнь в постоянном воспроизведении их решений на основе новых достижений реального познания и преобразований в общественной жизни человека.

Основным способом решения философских проблем является теоретическое мышление, опирающееся на совокупный опыт человека, на достижения всех наук и культуры в целом.

Целостность, системность предмета философии обусловливает ее сложноорганизованную, многоуровневую, полиаспектную структуру, которую можно представить следующим образом:

Философские

науки

Предмет

изучения

Подфункции Аспект основного вопроса философии
Онтология

Объективная

реальность

Онтологическая Как возможен человек с его сознанием в этом мире?

Социальная

философия

Субъект

(общество)

Социологическая Как соотносятся общественное сознание и общественное бытие?

Философская

антропология

Субъект

(человек)

Гуманитарная Как соотносятся индивидуальное сознание и бытие природы и общества?
Гносеология Познавательное отношение Гносеологическая Как возможно адекватное познание?
Праксеология Преобразование Праксеологическая Как возможно эффективное преобразование мира?
Этика Общение Этическая Как возможно нравственное общение?
Аксиология Ценностно-ориентационная деятельность Аксиологическая Как возможна реализация ценностей, ключевых жизненных смыслов человека?
Эстетика Эстетическое освоение Эстетическая Как возможна деятельность по законам красоты?

В различных философских системах указанные дисциплины в разной степени выражены, по-разному связаны друг с другом, приобретают разное содержание и направленность.

Что касается методов, с помощью которых философия изучает свой предмет, то они сводятся к средствам получения знания. Вопрос о методе философского познания – это и вопрос о самой возможности решать философские проблемы научно.

Как известно, проблема метода философского познания возникла в Новое время, когда была осознана неэффективность применения специально-научных методов к решению традиционных философских проблем. "До сих пор, - писал Гегель, - философия еще не нашла своего метода. Она смотрит с завистью на систему построения математики, заимствуя у нее ее метод или методы тех наук, которые представляли собой лишь смешение исходя из опыта положений... или выходили из затруднения тем, что просто отбрасывали этот метод"

Поиски философского метода во второй половине XIX века происходили в форме требования отказа философии от традиционных мировоззренческих проблем. Это была реакция на реальные противоречия философского познания при абстрагировании от социально-практической природы его основания. Действительная задача заключалась в осознании связи метода философского познания с его социальным назначением.

Безотносительно к конкретно-исторической форме проявления философского метода и его осознания общим для него является то, что он представляет собой особую теоретическую деятельность по обобщению и осмыслению всего наличного опыта познания и практики. Это то, что называется философской рефлексией (рефлексия (от поздне лат. reflexion – обращение назад) – принцип человеческого мышления, направляющий его на осмысление собственных форм и предпосылок) конкретно-историческое содержание которой определяется уровнем развития общественно исторической практики. Исторически сложившимися формами философской рефлексии является диалектика и метафизика, которые в своем конкретном историческом содержании определяют методологическую направленность философского знания.

4. Философии и наука: единство и отличие познавательных функций.

Сама постановка вопроса о взаимодействии философии и науки исходит из того, что философия и наука представляют собой специфические культурные феномены, не тождественные друг другу. Это важно подчеркнуть, поскольку позитивистское понимание филосо­фии еще дает о себе знать. Ученый каждый раз вынужден обращаться к философии, когда сталкивается с задачами, которые он не может решить парадигмальными средствами. Философия обнаруживает себя там, где наука еще невозможна, где не отработаны системы понятий, где нет четко очерченной сферы предметной деятельности.

Характерная черта современного этапа развития науки - постоян­ное увеличение в ней слоя философской рефлексии, т.е. последова­тельного стремления к осознанию оснований самой научной деятель­ности. Философия по отношению к науке выступает в трех основных функциях: 1) функции донаучного познания (попытки рационального ис­толкования аномальных с позиции парадигмальной науки феноменов), 2) методологической функции (обеспечение поиска средств решения воз­никающих непарадигмалъных задач), 3) мировоззренческой функции (впи­сывание полученных научных данных в систему знаний, картину мира). Именно эти функции и определяют формы взаимодействия философии и науки. Первая форма : философское мышление предшествует научному исторически и логически. Вторая форма: философское мышление взаимодействет с научным в процессе научного исследования. Третья фо­рма: философское мышление осуществляет посленаучную работу. В ра­мках этих форм взаимодействия философии и науки удельный вес фи­лософских усилий имеет четко прослеживаемую тенденцию к увеличе­нию.

Философская культура предполагает умение разде­лять собственно философские вопросы и конкретно-науч­ные. В этой связи важно четко демаркировать область философии и частных наук, выявить специфику филосо­фии как особой формы общественного сознания. Это позволит лучше уяснить, какие вопросы можно ставить пе­ред философией, а какие нельзя, за что именно она отве­чает, а за что нет. Это особенно важно в связи с тем, что до сих пор можно встретить, с одной стороны, неоправ­данные претензии к философии, объявление ее ответст­венной за те недостатки и упущения, за которые она не может нести ответственности, а с другой стороны, столь же неоправданные притязания натурфилософского ха­рактера со стороны ряда философов.

В данной связи важно сопоставить философское и на­учное мышление, что позволит выявить их специфику.

– Если научное мышление предметно, встроено в четкие рамки предмета науки, то философское мышление осу­ществляется на базе сопоставлений, сравнений, перехо­дов из одной предметной области в другую.

– Научное мышление осуществляется в рамках норм соответствую­щей науки, строго запрограммировано правилами науч­ного исследования (правилами работы в оперативных системах математики, правилами обращения с разного рода символикой, моделями, чертежами и т. д.), фило­софское мышление подчинено правилам логики и здра­вому смыслу, т. е. запрограммировано не столь строго, как научное.

– Научное мышление осуществляется на базе научных понятий, философское — исходя из философских категорий, которые имеют иной объем, чем научные. Но эта всеобщность, широта философских категорий позво­ляет с их помощью определять какие-то пути, направле­ния научного поиска в тех ситуациях, когда научные понятия «не срабатывают». При этом, конечно, важно иметь в виду, что философские категории, выступая сред­ством ассимиляции неизвестного, не могут использовать­ся абсолютно произвольно — они употребляются лишь в определенном поле семантических значений.

– Философское мышление связано с целеполаганием и формированием ценностей, научное реализует уже по­ставленную задачу, цель или систему ценностей. Наука отвечает на вопрос «почему», а философия — на вопрос «для чего, с какой целью».

– Научное мышление отвлека­ется от любых проявлений, характеризующих отношение человека к миру, т. е. в рамках науки познаваемая дейст­вительность берется в форме объекта. Философское мыш­ление рефлексивно, оно обращено не только на объект, но и на процесс его изучения, т. е. отражает определен­ные аспекты отношения субъекта к объекту. Рефлектируя, мы воспринимаем действительность не саму по себе, а так, как она выступает относительно нашего сознания, как представлена в формах мышления. Философия высту­пает специфической формой общественного сознания, фиксирующей особый вид освоения действительности. Специфичность ее как формы теоретического освоения действительности в том и заключается, что она выступает как приобретшая вид традиции рефлексия.

В силу отмеченных особенностей философское рас­суждение в принципе является неспециализированным, непарадигмальным. Именно поэтому философия и высту­пает интегратором культуры эпохи, ее саморефлексией. Только в ее рамках и можно зафиксировать само суще­ствование различных способов освоения мира, выявить их суть, природу (что такое истина вообще, благо вооб­ще, красота вообще и т. д.). Все они выступают как некие основания жизни. Их и фиксирует философская рефлек­сия. Игнорирование специфичности философии приводит к натурфилософским поползновениям некоторых филосо­фов. Но философия не имеет средств для решения частнонаучных задач. Значение философии для развития нау­ки проявляется в мировоззренческом и методологическом плане.

5. Социокультурные предпосылки возникновения философии (Греция, Индия, Китай)

Развитие философии на Востоке и Западе при всей ее само­бытности и специфичности имеет ряд общих закономернос­тей. Философская мысль, во-первых, и на Востоке, и на Западе зарождается в лоне мифологии как первой формы обществен­ного сознания. Для мифологии свойственна неспособность человека выделить себя из окружающей среды и объяснить явления на основе естественных причин. Она объясняет мир и все явления в нем действием богов и героев. Но в мифологии впервые в истории человечества ставится и ряд собственно философских вопросов: как возник мир и как он развивается; что такое жизнь и смерть, и другие.

Во-вторых, философия Запада и Востока зарождается как форма общественного сознания с возникновением классового общества и государства. Так, возникновение философии в Древней Индии относится примерно к I тысячелетию до н. э., когда на ее территории стали формироваться рабовладельческие госу­дарства. В Китае философия возникает в VI—V вв. до н.э., когда там начался процесс классового расслоения общества: разорение общинников и рост экономической и политической мощи I новых земельных собственников и городских богачей.

Античная философия в Греции возникла в городах-государ­ствах («полисах») на рубеже VII—VI вв. до н.э. сначала на запад­ном побережье Малой Азии (в Ионии), затем — в греческих го­родах острова Сицилии, и, наконец, в Греции — в Афинах (V в. до н.э.) и была связана с возникновением и развитием классо­вого, рабовладельческого общества, которое создавало условия для расцвета культуры древнего мира.

На Руси возникновение и развитие философии также связа­но с развитием классового (феодального) общества и формиро­ванием государства. Наиболее крупными были древнерусское, или Киевское, государство на Днепре, а также древнеславянские государства на Дунае, Висле и Эльбе.

Нельзя не отметить, что на формирование философии в более поздних в своем возникновении государствах (а на Руси государство возникает в VI в. и его становление продолжается вплоть до VIII в. н.э.) оказывают влияние более ранние фило­софские системы древних государств.

В-третьих, философия Запада и Востока обращена к обще­человеческим ценностям. Она исследует такие явления, кото­рые человека волнуют всегда: «как хорошо мыслить, хорошо го­ворить и хорошо поступать». А чтобы эти ценные плоды полу­чить, человек должен овладевать философской мудростью: ему следует научиться разбираться в таких проблемах, как мир и его познание, человек и природа, смысл жизни человека и др.

И восточная, и западная философия древнего мира интере­совались проблемами добра и зла; прекрасного и безобразного; справедливости и несправедливости; дружбы, товарищества, любви и ненависти; счастья, наслаждения и страдания и дру­гими... Россыпью афоризмов, фокусирующих мысли великих философов, сопровождается все развитие философии:

Гераклит: «Один для меня — десять тысяч, если он наилуч­ший»;

Демокрит: «Сильно вредят дуракам те, кто их хвалит»:

Эпикур: «Смерть не страшна: я до нее, она после меня»;

Платон: «Великодушие — утонченное использование обсто­ятельств: величие души, соединенное с разумом»;

Аристотель: «Дружба есть необходимое условие совместной жизни»;

Конфуций: «Не беспокойся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь людей»;

Лао-цзы: «Человек, обладающий высшей добродетелью, в от­ношениях с людьми должен быть дружелюбным; в словах дол­жен быть искренним; в управлении (страной) должен быть по­следовательным: в делах должен исходить из возможностей; в Действиях должен учитывать время».

В-четвертых, мировоззренческий характер философского знания — также закономерность развития философии Запада и Востока. Хотим мы этого или нет, но философские идеи, взгляды, теории, системы являются либо идеалистическими, либо материалистическими, а иногда эклектическими (соеди­нениями этих двух типов мировоззрений). Так, в Древней Гре­ции явно материалистическая трактовка философских про­блем просматривается у представителей Милетской философской школы. Основатель этой школы Фалес считает первоосно­вой всего сущего воду, Анаксимен — воздух, Анаксимандр — апейрон (неопределенное). Материалистические основы мира предлагаются Анаксагором, который полагал, что все вещи состоят из неких «семян», названных им гомеомериями, т.е. подобночастными. Эмпедокл в своем сочинении «О природе» ут­верждал, что огонь, воздух (именуемый им эфиром), вода и земля — это те элементы, или первоосновы, из которых возни­кают различные вещи. Нечто аналогичное мы обнаруживаем и в восточной философии. Например, в древнейшей философской книге Индии «Упанишады», а также в философской древнеиндийской школе «червака» утверждается, что субстанциональной основой всего сущего являются вода, огонь, земля, воздух. Совсем как об этом учил Эмпедокл!

Идеализм представлен в философии древнего мира Запада и Востока в своих двух разновидностях: как объективный и как субъективный идеализм. В философии Востока — это филосо­фия «йоги», буддизма, джайнизма, конфуцианства, даосизма. В западной философии — это философия Пифагора и Пифагорейского союза, элейская философия, а также философия Сократа, Платона и др.

Древнегреческий философ IV в. до н.э. Платон учил о сущест­вовании двух миров — «мира идей» и «мира вещей». «Мир идей» , содержит общие понятия, а «мир вещей» — это отблеск «мира идей»: в «мире идей» существуют идеальные сущности, а в «мире вещей» единичные вещи как порождение этих сущностей. Учение об идеях Платон дает в сочинениях «Пир», «Федон», «Федр», «Государство», а проблема отношения идей к материальному миру разрабатывается в сочинениях «Теэтет», «Парменид», «Со­фист», «Критий». Он учит, что материя — чистая «инаковость» идеи, ее «несущее». Сущее же материи — идея. Подлинное бытие — это идеальное бытие, напоминающее пирамиду, в основании которой лежит идея прекрасного, выступающая «сутью начала познания и движения», рядом с ней находятся идея блага и идея мудрости (истины).

Таким образом, Платон разрабатывает философскую систе­му объективного идеализма, в которой «мир идей» порождает «мир вещей». И хотя Платон настаивает на том, что невозможно разорвать идеи и вещи, все же первичным для него оказывает­ся «мир идей».

Аристотель в сочинении «Метафизика» не соглашается с учением Платона об идеях как основе возникновения вещей. Им выдвигается тезис, что нет идеи-сущности вне чувственно воспринимаемой вещи. Общее, возражая Платону, говорил Аристотель, существует лишь в единичном: «Если бы не было единичного, не было бы и общего». В своей «Метафизике» Арис­тотель отмечает, что философия исследует сущее и его атрибу­ты, высшие принципы или причины бытия. Это проблемы «общей метафизики». Но есть еще и «частная метафизика», ко­торая изучает «неподвижную субстанцию или первый вечный двигатель».

Вместе с тем следует подчеркнуть, что философские взгляды у многих восточных и западных философов не выступают одно­значно — только как материалистические или только как идеа­листические. В них сочетаются те и другие идеи. Однако то или иное решение проблемы соотношения материи и сознания в ее различных формах — от осмысления космоса и природы до че­ловека и его личностного бытия — всегда свидетельствует об определенных: мировоззренческих ориентирах того или иного философа или философской школы.

Следующей общей закономерностью развития философии Запада и Востока является ее стремление к научному поиску истинного знания, имеющего методологическую значимость. Речь идет об отношении к науке и методологической функции философии.

С помощью философских учений, концепций, идей осущест­вляется анализ самых различных явлений, даются практичес­кие рекомендации. В этом отношении показательно конфуци­анство, которое, возникнув в V веке до н.э., получило широкое распространение не только в Китае, но и в других странах Вос­тока, ряд его концепций жив и сейчас. Так, например, концеп­ция «сяо», или сыновней почтительности, уважения к старшим, предлагает на основе понимания сущности всех добродетелей строить свое поведение в отношении старших и по возрасту, и по социальной иерархии. Забота о престарелых, уважительное и милосердное к ним отношение, терпимость к их недостаткам, умение использовать ценное из жизненного опыта старших — вот далеко не полный перечень того благоразумного и почти­тельного поведения, которое Конфуций предлагает людям.

Если обратиться к западной философии, то и в ней хорошо просматривается методологическая функция философии. На­пример, греческие философы — софисты, которые вошли в ис­торию философии под названием учителей мудрости и красно­речия, ставили своей задачей научить своих учеников хорошо, «сильно» мыслить, выступать со знанием сущности предмета, о котором ведется речь, и использовать свои философские знания в политической деятельности.

Как известно, древнегреческий философ Сократ поплатился жизнью за свои убеждения. Он учил своих учеников разбирать­ся в существовавших в то время политических традициях, ут­верждая, что управлять государством должны не люди богатые и знатные, а знающие, умелые и лучшие. Именно за это ему пришлось выпить чашу с цикутой (ядом).

Как на Западе, так и на Востоке философы вырабатывают свой собственный метод исследования, анализа, объяснения явлений. Исследователи Нового времени, начиная с Гегеля, на­зывают два основных философских метода — диалектический и метафизический. В условиях развития философии древнего мира эти методы не воспринимаются философами осознанно.) Они выступают как стихийные, а точнее, внутренне присущие философским учениям, системам, взглядам. Философы, как правило, схватывают общую взаимосвязь явлений, их противоречивость, движение и развитие, единство и многообразие мира, «общий путь», или Логос, как некий природный Закон и др. По Гераклиту природа (огонь) находится в беспрерывном процессе изменения. Он видит источник развития и измене­ний: «Все происходит через борьбу и по необходимости. Всякое явление переходит в свою противоположность: холодное стано­вится теплым, теплое — холодным, влажное — сухим, сухое - влажным». Как само Солнце каждое мгновение обновляется, так изменяются все явления. «Нельзя дважды вступить в одну и ту же реку: на входящего во второй раз текут уже новые воды». Гераклит видит качественные противоположности: «В нас всегда одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и ста­рость. Ибо это, изменившись, есть то; и, обратно, то, изменив­шись, есть это». Или читаем: «Морская вода — чистейшая и грязнейшая: рыбам она питательна и спасительна, людям же она не пригодна для питья и пагубна». Как видим, древнегре­ческий философ замечает, что всеобщность изменения и пере­ход каждого свойства в противоположное делают все качества вещей относительными, т.е. обусловленными конкретными об­стоятельствами.

Само слово «диалектика» впервые применил Сократ, обо­значая им искусство вести эффективный спор, диалог, направ­ленный на достижение истины путем противоборства мнений. Этого же понимания диалектики придерживались и софисты, которые развили своего рода отрицательную диалектику, при­ведя в бурное движение человеческую мысль с ее противоре­чиями, неустанным поиском истины в атмосфере постоянных споров.

Создателем диалектики как искусства постижения истины посредством спора или толкования противоположных мнений Аристотель считал Зенона из Элеи, которому принадлежит знаменитое сочинение «Споры».

Нельзя не отметить разработку проблем диалектики Плато­ном. Платон понимал под диалектикой знание относительно «сущего» и «истинно сущего». Свои многочисленные труды он написал в форме диалогов, заключающих в себе образцы анти­чной диалектики. Он рассматривает движение и покой, разли­чие и тождество. Для него каждая вещь тождественна сама себе и со всем иным.

Аристотель развил диалектику дальше, выдвинув проблему многообразия причинных связей. Известно его учение о четы­рех причинах: материальной, формальной, движущей и целе­вой. «То, из чего что-либо возникает (материя, субстрат), — ма­териальная причина»; «сущность, в силу которой вещь такая, а не другая, — формальная причина» (от формы. — Авт.); «нача­ло движения — движущая причина»; «то, ради чего что-либо осуществляется, — целевая причина». Аристотель предложил свое рассмотрение диалектики формы и содержания (мате­рии). Вещь — это единство формы и материи. Возникновение вещей и их совершенствование зависит от формы, которая по своей сущности активна, в то время как материя пассивна. Форма — это вид, которую принимает вещь, она обусловливает многообразие мира и его бытие.

Диалектика характерна и для древневосточной философии. Так, в «Упанишадах» буквально любое явление рассматривает­ся в движении и противоположностях. Брахман имеет два об­лика: телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, не­подвижный и подвижный. Атман — это и тело, и индивидуаль­ная душа. Брахман и атман взаимосвязаны («Все есть Брахман, а Брахман есть атман», — утверждается в «Упанишадах»).

Атман изменчив, он имеет различные состояния (единое через многое): бодрствование; сон со сновидениями; сон без сновидений; турия (когда атман ничего не испытывает, стано­вится равным самому себе).

Учение о дао в даосизме (одной из школ Древнего Китая) очень похоже на учение Гераклита о Логосе. Дао — это «жиз­ненный путь», закон природы. Это естественный вечный закон возникновения и развития мира.

Так, Лао-цзы учил: «Превращения невидимого (дао) беско­нечны... Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное яв­ляется прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узна­ют, что доброе является добрым, возникает зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, переходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за дру­гом...».

Много ценных диалектических мыслей высказывается древ­невосточными философами в их концепциях, посвященных самопознанию и самосовершенствованию человека, прежде всего в философии буддизма, йоги, конфуцианстве и др.

Наряду с диалектическим методом в философии древнего мира Запада и Востока встречается и метафизический метод исследования явлений. Аристотель называл представителей Элейской школы Парменида и Мелисса с их последователями «остановщиками природы», так как они отрицали движение природы. Для них бытие является «единым и неподвижным». Элеец Ксенофан, например, писал: «Вечно на месте одном пре­бывает, не двигаясь вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало». Парменид как бы уточняет это положение: «...все одно, вечно, не возникало и шарообразно, и одинаково, не имеет пространства внутри себя, неподвижно и конечно».

Как и Элейская школа, против диалектики бытия выступи­ли в Древнем Китае конфуцианские школы — Мэн-цзы и Сюнь-цзы, для которых вещь не предстает в единстве противополож­ностей, природа человеческая либо связана от рождения толь­ко с добром (Мэн-цзы), либо человек изначально по природе зол (Сюнь-цзы). Конечно, воспитание может переломить челове­ческую природу, но это уже привнесение в нее культуры.

6. Философская культура Древней Индии

Довольно своеобразной, величественной и интересной является философская мысль Древней Индии. Древнеиндийская предфилософия исторически восходит к III-II тыс. до н.э. и простирается до III-IV вв. н.э. За это время предфилософская мысль эволюционировала, появились значительные памятники культуры. Внутри этого периода выделяются несколько весьма самостоятельных этапов: ведический (до VI-V вв. до н.э.); послеведический (до III-II вв. до н.э.); период философии сутр (до III-IV вв. н.э.).

Индийская философия берет свое начало от священных книг древних индийцев, называемых Ведами (приблизительно середина II тыс. до н.э.) Веды укоренены в культуре народа и берут там свое начало. Означающие в переводе с санскрита "видение" или "знание", Веды выступают ядром культурных традиций великой страны, давшей миру такие памятники культуры, как "Ригведа", "Упанишады", "Артгхашастра", "Махабхарата", которые в той или иной мере послужили основой всех влиятельных философских систем Индий.

Традиционно ведическая литература делится на четыре группы: а) Самхиты; б) Брахманы; в) Араньяки; г) Упанишады. Наиболее древними источниками выступают Самхиты, состоящие из четырех сборников гимнов, тогда как остальные выступают своего рода комментариями к ним.

Веды заключают в себе два рода знания: сакральное и профаническое. Согласно ведическим представлениям, знания имеют визуальную природу и потому "узнать" означает "увидеть".

Самой ранней по времени и главной по значению Ведой является "Ригведа", состоящая из десяти книг - гимнов. Гимны Ригведы - своеобразные обращения к богам, их восхваление, просьбы, описание жертв, приносимых богам. Это наиболее ранний известный индийский способ самопостижения человеком себя и тайн бытия. "Ригведа" включает в себя концепцию структуры Космоса, модель мира, в которой боги не вечны, они меняются в зависимости от человека. Уже в этих гимнах ставятся вопросы о начале мира.

Наиболее философичными из всех частей Вед являются "Упанишады", которые осмысливают природу и смысл жертвоприношений, явлений, относящихся к Человеку и божеству. В "Упанишадах" впервые делается попытка проникнуть в глубинные основания микрокосма, называемого "атманом", и макрокосма, обозначаемого термином "брахман". Последний имеет множество значений и несет большую смысловую нагрузку в индийский религиозно-философской культуре. Достаточно напомнить о философии брахманизма. Брахман - высшее начало, абсолют. Он вне пространства и времени, вне причинно-следственных отношений. Все, что есть в мире, исходит из Брахмана. Это абсолютное, духовное начало, из которого возникает все сущее. Вне Брахмана нет ничего. В нем, как в зародыше, заключено будущее бытия.

Таким образом, в ведической философской литературе Брахман выполняет роль первоначала, всеобщей субстанции, не имеющей вне себя оснований, поскольку сам выступает основанием всего сущего.

В "Упанишадах" Брахман - макрокосм неотделим от атма-на - микрокосма. Атман - своего рода духовная психическая субстанция. Атман - "душа" происходит от корня "as" - дышать. Дыхание передает ту сложную связь, которая существует между материальным и идеальным. От него зависит сама жизнь, без дыхания нет жизни, прекращается дыхание - прекращается жизнь.

Таким образом, атман в "Упанишадах" выполняет роль субъективного начала, души и предстает как деятельная сущность мира. Познать особенности взаимосвязи атмана - человека - микрокосма с Брахманом - сутью бытия - значит познать тайну человека и бытия. В процессе обсуждения этой фундаментальной проблемы анализируются роль чувств, ума, действие атмана во время бодрствования, во время сна и тогда, когда человек ничего не чувствует, отключается от всех связей, сливается с всеобщим, универсальным атманом. Человек глубже всего познает не тогда, когда бодрствует, действует, занят повседневными делами, и не тогда, когда спит и видит сны или спит без сновидений, но тогда, когда он отрешается от всех форм отношений. Именно в этом абсолютно безмятежном состоянии он постигает истинный смысл, сливаясь с универсально-всеобщим и обретая вечность и неизменность.

Тем самым брахманизм как философско-мировоззренческая концепция ориентирована в ту же сторону, что йога и буддизм, которые стремятся увести человека от страданий и треволнений жизни.

Можно сказать, что главной целью индийской философии является достижение вечного блаженства как до, так и после смерти. Это блаженство означает полное и вечное освобождение от всякого зла. Методом достижения этой цели выступает уход в себя, самоуглубление. Сосредоточившись в себе, человек постигает единое, нечувственное высшее существо. Эта мысль проходит и через ряд других философских концепций, таких как джайнизм и буддизм.

Для джайнизма, как и брахманизма, характерна направленность на индивида, личность. Однако в джайнизме больше элементов рационализма. Он в определенном смысле противостоит брахманизму. Джайнизм отрицает святость Вед, решающее влияние богов на судьбы людей и т.д. Центральной, системообразующей проблемой джайнизма выступает личность, ее место в мироздании. Джайнисты старались освободить не только телесное, но и духовное в человеке. Характерно, что в решении этого принципиального вопроса сторонники джайнизма шли по пути, близкому к брахманизму, йоге, буддизму при всех их конкретных различиях. Освобождение духа джайнизм основывает на действии закона кармы, который регулирует связь индивидуальной души с природой. Сущность личности двояка: она одновременно материальна и духовна. Карма трактуется как тонкая материя, соединяющая материальное и духовное в человеке. Джайнизм исходит из того, что духовное в человеке может руководить материальным, контролировать материальное, управлять им. Душа может освободиться от влияния кармы в результате благих дел и аскетического поведения. Поэтому от самого человека зависит, насколько он духовен.

Отсюда эгоцентричность джайнистской этики, которая разрабатывает пути достижения блаженного состояния. Личное спасение возможно при соблюдении этических норм, таких как непричинение зла живым существам, отстранение от мирского богатства, соблюдение принятых правил поведения и т.д. Для сторонников джайнизма любая жизнь, даже насекомого, священна. Они не могут заниматься земледелием, чтобы не причинить вред растениям, разжигать огонь, употреблять в пищу мясо и т.д.

Таким образом, джайнизм пытается помочь человеку спастись, найти вечное блаженство, оказаться в состоянии нирваны.

Послеведический период духовного развития наиболее полно представлен в классическом памятнике индийской культуры "Махабхарата". Вся послеведическая культура по своей смысловой интенции и проблематике проникнута духом брахманизма, джайнизма и буддизма. Во всех этих концепциях человек - главный объект осмысления, но не как человек в многообразии его отношений с природой и социумом, а как отдельный индивид, подчиненный высшим целям. Жизнь надо прожить так, чтобы в конце концов достичь состояния блаженства, слиться с брахманом, оказаться в состоянии нирваны.

Все эти идеи нашли своеобразное отражение в буддизме - религиозно-философской концепции, которая возникла в VI-V вв. до н.э. и упрочила свое влияние в мире и сегодня, когда буддизм является мировой религией. Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама, который постиг правильный жизненный путь в результате просветления (или пробуждения) и был назван Буддой, т.е. просветленным. Буддизм исходит из равенства всех людей в страданиях, потому все вправе избавиться от них. В основе буддийской концепции человека лежит идея перевоплощения (метемпсихоза) живых существ. Смерть в ней означает не полное исчезновение, а распад определенной комбинации дхарм - вечных и неизменных элементов сущего, безначального и безличного жизненного процесса - и образование другой комбинации, что и представляет собой перевоплощение. Новая комбинация дхарм зависит от кармы, которая представляет собой сумму грехов и добродетелей человека в прошлой жизни. Человек должен стремиться к тому, чтобы сумма грехов была равна или меньше суммы добродетелей, тогда это может избавить от распада дхарм, перевоплощения и страданий.

Дхармы представляют собой ткань мирового вещества, они вечны, способны проникнуть во все психические и материальные процессы. Дхармы - своеобразные атомы, которые живут, видоизменяясь, перерождаясь каждый миг, вспыхивая и угасая; их поток и составляет жизнь.

Важной составной частью буддийского мировоззрения выступает учение о познании человеком себя и мира через процесс самоуглубления и самосозерцания в йоге. Как философская концепция и система медитационных техник йога возникает около I в. до н.э. и направлена на то, чтобы научить человека освобождаться от волнений жизни, страданий, оков телесно-материального, чтобы остановить поток перевоплощений. Это могут не все. Такое по плечу только "святым". Обыкновенные люди не могут полностью освободиться от связей с материально-телесным. "Святые" - это люди, достигшие нирваны, полностью освободившиеся от всего земного. Достичь нирваны чрезвычайно трудно, но можно. Как особое состояние его сложно представить рационально. Нирвану можно только ощутить. В состоянии нирваны нет времени, оно вечно; в нем прекращаются страдания, волнения, желания; в нирване человек достигает успокоения, избавляется от всего, что его волновало в жизни. По сути это бессмертие, вечность, конец мира. Достигнуть такого состояния могут те, кто тренируют веру, мужество, внимание, сосредоточенность, мудрость. Это позволяет им войти в состояние вечности, пустоты, отсутствия времени, пространства, желаний.

Краткий анализ брахманизма, джайнизма и буддизма свидетельствует об общей смысловой направленности индийской религиозно-философской мысли. Она предстает как целостная концепция личности, стремящаяся помочь человеку в его волнениях и страданиях. Это нашло отражение и в таких классических памятниках индийской культуры, как "Махабхарата" и "Бхагавадгита".

Человек - главный объект философско-нравственных размышлений "Махабхараты". Что такое человек, какие свойства отличают нравственного человека от безнравственного, какие свойства ведут человека к успеху, что считать успехом в жизни - эти и подобные вопросы систематически и разносторонне обсуждаются в этом классическом памятнике древнеиндийской культуры.

Разумеется, это не означает, что другие проблемы, например познания, бытия, не рассматривались в индийской философии. Гносеологические и онтологические вопросы обсуждались во всех философских системах, но они носили скорее подчиненный, периферийный характер по отношению к философско-антропологической проблематике.

В "Махабхарате" неоднократно подчеркивается господство неизбежности, необходимости, судьбы. В книге о страстях "Махабхараты" отмечается, что "человек не властен над своим благополучием и несчастьем. Он подобен деревянной кукле, которая приводится в движение нитями. Ведь, в самом деле, творцом он подчинен власти судьбы!"

Власть судьбы и человек в мире - основной предмет другой классической работы "Бхагавадгиты". С точки зрения "Гиты", как кратко называют "Бхагавадгиту", "трояки врата этой преисподней, губящей человека: похоть (кама), гнев (кродха) и жадность (лабха)". Моральные нормы "Бхагавадгиты" близки к моральным нормам стоиков, поскольку заслуживает похвалы лишь человек "удовлетворенный, самоуглубленный, твердый в решениях... кто освобожден от радости, нетерпения, страха, волнения... неозирающийся, чистый, решительный, хладнокровный, не причастный унижению, кто не радуется, не ненавидит, не тоскует, не вожделеет, равный к недругу и другу, равнодушный к почести и презрению, равнодушный к холоду, жаре, неприятному и приятному, равнодушный к порицанию и восхвалению... удовлетворенный, что бы ни случилось..."

Цель "Бхагавадгиты" - вырвать человека из господства материальных сил, материального существования. Жить надлежит не ради материального, иллюзорного, внешнего, а служа богу Кришне, трансцендентально-идеальному. Любая деятельность должна считаться бессмысленной, если человек не задается вопросом об Абсолюте, его природе, не стремится к нему. В "Бхагавадгите" специально обсуждается вопрос о природе разума. Последний есть "способность не только читать много книг на различные темы, но и понимать их, и применять, когда это необходимо" [2]. Бог Кришна - изначален, нерожденный, в отличие от мудрецов. Его не может коснуться материальная скверна. Никто не должен стремиться стать наравне с Кришной, трактовать его как обыкновенную личность.

В "Бхагавадгите" подчеркивается, что люди увлекаются внешней энергией Кришны, ошибочно полагая, что увеличение материального комфорта сделает их счастливыми. Это приводит к тому, что человек служит только чувствам, стремится удовлетворить все свои желания, не задумываясь о последствиях. Такой человек никогда не узнает истинного, трансцендентального счастья, поскольку живет в мире иллюзий, материи, преходящего.

Таким образом, индийский тип философствования, в отличие от китайского, сосредоточивает внимание на индивиде, абстрагируясь от сложных социальных связей. Более того, индийская философия ориентирует на уход от этих связей, ищет пути достижения независимости субъекта. Если Конфуций побуждает жить в социуме, объединяя этическое с политическим и социальным, то Будда стремится научить человека "уходить" от этих зависимостей. Несколько упростив ситуацию, можно сказать, что и нирвана, и йога служат не столько адаптации мира к человеку, сколько человека к миру. Тем самым индийская философия полагает, что если мир не удовлетворяет человека, то надо изменить не мир, а человека. По мнению современных индийских философов С. Чаттерджи и Д. Датта, "философия возникает из душевной тревоги за существующий порядок вещей". Философия рождается, стремясь помочь людям в страданиях, достижении стабильного, устойчивого положения в Космосе. Для Будды "бытие есть страдание", и он видит свою задачу в том, чтобы помочь человеку совершенствоваться, жить, принимая страдание как данность. Философия буддизма обращается к индивиду, его психологии, внутреннему миру.

Восточная философская мысль менее категорична и в этом смысле более неопределенна, чем западная. Это не случайно, ибо в культуре Востока, например в Индии, используется логика, в которой нет "закона исключенного третьего". В этой ментальности вполне допустимы утверждения "человек и добр и зол" или "он ни добр, ни не добр".

Эти особенности мировоззрения и религиозно-философские идеи являются, можно сказать, своеобразными архетипическими чертами народов Востока и оказывают влияние на процессы, которые происходят в мире. Знакомство с восточной философией показывает, что она вобрала в себя не только рациональные формы освоения человеком себя и мира, но и другие формы, которые существовали в культуре.

7. Становление и развитие китайской философии

Осознание человеком Востока себя и мира начинается, как и везде, с мифологии, которая выступает как предфилософский этап развития культуры. В Китае формирование предфилософско-мифологических представлений прослеживается вплоть до XVIII в. до н.э. и проходит несколько этапов, пока не возникают философские системы Конфуция, Лао-цзы и других мыслителей. На этом предфилософском этапе нет еще деления происходящих событий на природное и человеческое, физическое и нравственное. Так, природные процессы, например землетрясения, объясняются зачастую человеческими поступками, в частности оскорблением, нанесенным женой мужу.

Собственно философская традиция восходит к VI в. до н.э., когда появляется учение Кун Фуцзы, известного в Европе как Конфуций. Основные его идеи изложены в книге "Лунь юй". Центральной, системообразующей идеей учения Конфуция выступает "жэнь", или гуманность, человеколюбие. "Жэнь" нельзя трактовать как романтическое чувство или как любовь к Богу. Для Конфуция "жэнь" - это показатель истинно человеческого в человеке, естественное, инстинктивное чувство, обогащенное культурой. "Жэнь" раскрывается через категории "сяо" - цивилизованное, почтительное отношение к своим родителям, "ди" - распространение такого отношения на ровесников и других окружающих, "чжун" (преданность) - цивилизованное отношение к вышестоящим - правителям, императору, собственной стране.

Конфуций придавал большое значение поведенческим нормам, через которые должны быть реализованы эти отношения. Они тоже входили в смысл категории "жэнь". Таковы категории "ли" (ритуалы, обряды, церемонии, с помощью которых люди выражают свои чувства), "и" (долг - справедливость, характеризующие практику выражения цивилизованных чувств в нужное время и в нужном месте). Наконец, концептуальным в структуре "жэнь" выступает категория "цзюньцзы" - "благородный муж", воплощающий в себе совершенство воспитания чувств.

Принципиально важно для Конфуция то обстоятельство, что "жэнь" - не врожденное знание, а возникает на практике "ли" с помощью познания и культивирования "и".

Стратегическая цель учения Конфуция - не только воспитание совершенной личности, но и совершенствование управления государством. Искусство управления впрямую зависит от нравственных качеств управляющего. Тем самым Учитель Кун сближает этику с политикой и делает их основным объектом философских размышлений. И хотя, следуя традиции, Конфуций признает культ Неба, но он обсуждает не статус этой безличной силы, судьбы, закона в структуре бытия, а проблемы морального совершенствования личности. Этическая концепция Конфуция опирается на принцип взаимности. Отсюда максима конфуцианства: "Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды".

Значительное место в этой концепции занимает правило "золотой середины". По мнению китайского мыслителя, люди или слишком осторожны, или слишком несдержанны, тогда как необходимо придерживаться правила "золотой середины" и избегать излишней осторожности и излишней несдержанности.

Принципиальное значение Конфуций придавал такой составляющей "жэнь", как человеколюбие, рассматривая его как свойство не всех людей, а лишь "благородных". Согласно Конфуцию, "низкие" люди не могут быть человеколюбивыми. В связи с этим Конфуций исследовал основания деления людей на "низких" и "благородных". По его мнению, "благородного мужа" отличает не только человеколюбие, но и высокие моральные качества, ибо он высоконравствен. Благородный муж - человек долга. Он поступает так, как велит долг. Низкий же человек думает не о долге и морали, а о том, как лучше устроиться в жизни. Далее, благородный муж думает, как бы не нарушить законы, тогда как низкий человек думает не о законах, а о том, как бы извлечь выгоду из любой ситуации. Благородный муж требователен в первую очередь к себе, тогда как низкий человек - к другим людям. Благородных мужей отличает то, что они стойко переносят нужду, не теряют достоинство, а низкий человек распускается. Наконец, благородные мужи живут в согласии с другими людьми, но не следуют за ними, тогда как низкие люди следуют за другими людьми, но не живут с ними в согласии.

Благородный муж не восстает против общества и не следует ему, а действует в соответствии с долгом и справедливостью, т.е. в соответствии с "и". Таким образом, благородство, соединенное с долгом, справедливостью, должно выступать регулятором общественных отношений. Конфуций обращается не столько к разуму, сколько к сердцу, моральным основам личности. Человек, совершенствуя себя, может совершенствовать социальные отношения.

Разумеется, Конфуций не только решает философские проблемы этико-политического характера, но касается и традиционных для философии вопросов гносеологии и онтологии. Но для его философской системы они не столь концептуальны. Конфуций вошел в историю культуры обсуждением не этих проблем.

Согласно концепции другого выдающегося китайского философа Лао-цзы, основополагающей категорией выступает дао. Эта концепция лежит в основе философии даосизма. Дао, согласно Лао-цзы, "пусто, но в применении неисчерпаемо". Дао выступает праотцом всех вещей. Вопрос о причинах появления дао не ставится. Оно невыразимо словами. В нем начало неба и земли. Тайна дао доступна только тем, кто лишен страсти. Уже здесь - начало созерцательности, самоуглубления для постижения сути первосущего, столь характерное для большинства философских систем на Востоке. Дао как путь, согласно которому происходит развитие Космоса, реализует себя во внешнем мире по принципу у-вэй, что означает непреднамеренную активность. Преднамеренная активность опасна.

Лао-цзы исходил из того, что деятельность человека разрушает гармонию сущего, естественный ход событий. Поэтому покой - путь к постижению сущности. Человек не должен вмешиваться в естественный ход событий. Согласно Лао-цзы, тот, "кто действует, потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет - потеряет. Вот почему совершенно мудрый бездеятелен, и он не терпит неудачу. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет. Те, кто, совершая дела, спешат Достигнуть успеха, потерпят неудачу. Кто осторожно заканчивает свое дело, подобно тому как он его начал, у того всегда будет благополучие". Поэтому совершенно мудрый "не имеет страсти, не ценит труднодобываемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний, и идет по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается (самовольно) действовать". Гармонизация Космоса проистекает из покоя, бездействия, а не из активности, переустройства мира. Лао-цзы, как и другие китайские мыслители, старался гармонизировать прошлое и будущее, совместить противоположности в настоящем. Дао - своеобразный первопринцип, который воплощает в себе гармонию идеального Космоса.

Согласно Лао-цзы, все противоположности неразделимы, взаимодействуют друг с другом. Лучший способ разрешения проблем в соответствии с дао - это отказ от агрессии, достижение согласия с помощью компромиссов, уступок.

Идеи Лао-цзы некоторые последующие авторы противопоставляли идеям Конфуция, доказывая, что принятие обществом жестко определенной системы этических норм конфуцианства свидетельствует о наличии в этой этической системе проблем, которых она не может разрешить.

В последующем китайская философская мысль прошла сложный путь развития. Проблематика, рассматривавшаяся Лао-цзы и Конфуцием, расширялась, формировались новые школы и направления, но сохранялись некие инварианты, которые позволяют говорить об особом китайском типе философствования. Не имея возможности проанализировать подробно трансформацию китайской мысли в последующие века, обозначим некоторые общие признаки, присущие этому типу философствования, с учетом уроков Лао-цзы и Конфуция.

Философская концепция бытия у китайских мыслителей, как она представлена в "Книге перемен", исходила из нескольких принципов. Во-первых, мир целостен, един, представляет собой бесконечный процесс становления. Китайская философия даже не ставила вопрос о познании первосущего самого по себе, вне и независимо от познающего субъекта. Задача сводилась к единобытию с миром, достижению гармонии с Космосом, проникновению в подлинную реальность небытия через бытие. Небытие - это нечто неоформившееся, которое можно постичь через бытие, имеющее форму. При этом принципиально важно, что между бытием и небытием, ставшим и становящимся, оформленным и оформляющимся нет жесткой границы, они переходят друг в друга и друг без друга не существуют. Из этого следует относительность добра и зла, движения и покоя, жизни и смерти, верха и низа и т.д. В основе всего принципы инь и ян, где инь - темное, пассивное начало, а ян - носитель активности, освещающий путь познания вещей. Теория инь и ян впервые систематически изложена в "Чжоу и", наиболее авторитетной книге канонической и философской китайской литературы. Инь и ян не существуют друг без друга, их взаимодействие - основа жизни. Чередование инь и ян называется путем дао, и этот путь проживают все вещи. Если инь и ян перестанут взаимодействовать, то наступит всеобщий упадок. Таким образом, в основе целостности мира, духа и тела, человека и природы лежит сущностное единство инь и ян.

Во-вторых, особенностью китайского типа философствования является антропологическая направленность с акцентом на его морально-этические принципы. Такая особенность китайской философии наиболее полно проявилась в конфуцианстве.

В-третьих, для китайского типа философствования важны образность, метафоричность и интуитивность, вызванные указанными выше особенностями, поскольку целое, единство бытия и небытия нельзя постичь наблюдениями или с помощью науки. Целостность постигается только интуитивно и выражается символически. При этом постижение этой целостности - не столь- ко разумный или, наоборот, эмоционально-чувственный акт, сколько результат сложного взаимодействия чувств, разума и воли.

В целом философская мысль Китая, как и его наиболее известных представителей Конфуция и Лао-цзы, направлена на познание человека, отношение человека и человека, человека и государства, анализ моральных принципов семьи и государства. Основная интенция восточной мысли - формирование просветленного человека, который бы мог проникнуть в собственную сущность не с помощью науки, а непосредственно интуитивно. Для Востока не столько наука, сколько религиозно-философская мысль способна открыть тайны мироздания. Для этой культурной традиции наука выступает необходимым орудием функционирования цивилизации, она усиливает технологические возможности человека, но бессильна в области морали. Подобная направленность философской мысли является общей для Китая, Индии и, видимо, всего Востока.

Конфуцианство и даосизм в своей основе не исключают друг друга, а взаимодополняют. Они ориентированы различным образом, по-разному решают проблемы гармонизации Космоса, но в своей сути направлены на совершенствование духовного мира личности. Китайская философская мысль сознательно не пошла по пути создания эмпирического знания, справедливо полагая, что нельзя усиливать физические и технологические возможности человека, не формируя достаточно высокого морально-этического уровня. В этой культуре не занимались формированием абстрактных теоретических инструкций, мыслители сосредоточили внимание на реальных проблемах человека и социума. Отсюда преобладание социальных утопий в философских концепциях, попытки создания проектов идеального общества, идеализация прошлого и призывы к возврату в "золотой век", который представлялся совершенной эпохой.

8. Античная философия, ее генезис, основные проблемы, концепции и понятия.

У древних греков философия ассоциировалась с мудростью. Мудрость приписывали богам. Богиня мудрости Афина Паллада изображалась вместе с совой. Считалось, что эта священная птица видит во тьме.

Мудростью называли знание о неведомом, дар божий. В своей «Илиаде» Гомер вещает: «Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет...». Мудрый ведает о прошлом, настоящем и будущем потому, что он располагает информацией о первоначале, он знает, что от этого «первоначала» все происходит.

Гомеровский эпос носит мировоззренческую направленность. Почти все природное и многое из социального имеют сверхъестественную антропоморфную ипостась. Мифологические личности находятся в отношениях кровного родства. Однако боги отличаются от людей вечной молодостью и бессмертием, способностью принимать образы фантастических существ, сочетающих черты человека и животного.

Люди несчастны, ибо зависят от произвола богов. Но если богов можно умилостивлять, то этого нельзя сделать в отношении Судьбы. Судьба — «мойра», «ананке» могущественнее богов. Судьбе подчиняются не только люди, но и боги.

Если искать философию в гомеровском эпосе, то ее можно усмотреть только в деантропоморфизации судьбы, в прославлении мудрости, в ориентире на первоначало.

Если Гомер полулегендарен, то Гесиод вполне историческая личность. Если Гомер продолжает отчасти воспроизводить культуру мифа, то Гесиод осуществляет ее анализ. В этом смысле представляет интерес его поэма «Труды и дни». Поэма несет в себе уже не мифологическое, а философское мировоззрение. Оно ориентирует на «правильное» отношение человека к миру. С точки зрения Гесиода человечество развивается по нисходящей линии — от совершенного порядка до хаоса и полного распада.

Рассматривая настоящее и сравнивая его с прошлым, Гесиод отмечал: «Люди золотого века жили, как Боги, со спокойной и ясной душой. Горя не зная, не зная трудов. Сколько хотелось трудились. И печальная старость к ним приближаться не смела... А умирали как будто объятые сном». Потом был серебряный век. Его сменили медный и век героев. Что касается железного века, то Гесиод изъявляет желание: «Раньше его умереть я хотел бы, иль позже родиться. Землю теперь населяют железные люди. Не будет им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя... Правду заменит кулак. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет. От зла избавления не будет».

Исторический пессимизм Гесиода — мировоззренческое сознание древнего грека в условиях распада общины, когда в жизнь вторгаются экономические отношения купли и продажи, когда сущее и должное рассогласованно. В поисках разрешения этого противоречия Гесиод выходит на подлинную философскую проблему меры. Но мера для него не объект философского осмысления, а средство. «Меру во всем соблюдай», — учит мыслитель. Меру он рассматривает как основание регламента отношений человека к миру, где зло воспринимается как безмерность, а благо — как умеренность.

Вторая поэма Гесиода «Теогония» ориентирована на поиск первоначала, поскольку в «древних мифах есть предузнавание всех путей и всех побед ума, так воображение заранее предрекло ученые тома...». Мироздание оформляется в направлении от Хаоса к Зевсу — к порядку, свету и социальному устройству, проходя очередную ступень «теогонии» — рождения богов, появившихся после Хаоса. За царством Зевса следовало царство человека, за мифом следовал Логос.

Логос — это не просто слово, а разумное слово. Логос означал рождение философского мировоззрения и закат культуры мифа, где, как справедливо отмечал А. Ф. Лосев, «мыслил тут именно род, ставил себе цели род, и индивидууму было не обязательно мыслить, ибо род есть стихия жизни, а стихия жизни действует в индивидууме стихийно-жизненно, т. е. инстинктивно, не как сознательная расчлененная мысль».

Логос как разумное слово обусловил постановку вопроса «что такое мудрость?» На место оракульского прорицания в рамках культуры мифа пришло самостоятельное размышление человека о мире, о своей судьбе. Появились люди, поражавшие других способностью рассуждать о вещах, о которых никто не задумывался. Похоже, что этих людей сначала называли безумцами. Сами же они называли себя философами, т. е. любящими мудрость. Пройдет значительный период времени, и они обретут признательность за свой талант, фантазию, прозорливость.

С появлением философов понятие «философ» обретает свой социальный статус. Вскоре этот статус получит и «философия». Философ не мудрец. Истинная мудрость присуща только богам. Смертные могут быть лишь философами, т. е. любящими мудрость. Стало быть, и философия — это еще не мудрость, а только любовь к мудрости.

Протофилософия Древней Эллады завершается формированием убеждения, что мудрость как высший идеал знаний, без которых человеческая жизнь не может быть полноценной, приобретается собственными усилиями человека. И источником мудрости является не вера, а познание, ориентированное на доказательное знание.

Мудрость семи «мудрецов» заключалась в том, чтобы поступать сообразно природе. Не удивительно, что за «первоначало» они принимают всем известные чувственно воспринимаемые вещества. Если Гесиод принял за первоначало возникшее во времени (Хаос), то Орфей нашел первоначало в самом времени. Последователи Орфея, орфики, принимали за начало мира воду. Вода послужила основанием для теогонии, а теогония перерастает в антропогонию. Человек воплощает цепь всего космического процесса. В нем два начала: низшее и телесное, титаническое и высшее. Тело — темница души. Посему цель жизни заключается в том, чтобы освободить душу от тела. Осуществить эту цель нелегко, ибо душа обречена к переселению из тела в тело.

Существует мнение, что через орфизм индийская мифология (учение о сансаре) оказала определенное влияние на греческую протофилософию.

В целом протофилософия Древней Эллады заложила основания для формирования античной философии как рационализированного мировоззрения, ориентированного на поиск субстанционального основания мироздания, что обеспечивало познание мира, а при необходимости и его последующее преобразование. Если Архимед ищет рычаг, чтобы мир перевернуть, то первые мыслители античной философии заняты поиском первоначала Бытия мира.

Как и вся античная культура, философия прошла свой цикл развития от зарождения к расцвету, а через него к упадку и гибели. В истории античной философии просматриваются 4 периода. Первый определяется как натурфилософский. В рамках этого периода шло зарождение и формирование философии (VI в. до н. э.). Второй период вошел в историю как классический. Это время зрелости и расцвета греческой философии (V-IV вв. до н. э.). Третий период связан с кризисом древнегреческого общества. На смену онтологическим и гносеологическим проблемам приходят этические проблемы. Это время эпохи эллинизма и латинской философии Рима (III—I вв.). С одной стороны, Рим выступил правопреемником греческой философской мысли, а с другой стороны, заложил основы принципиально иной философии — философии христианства. Четвертый период связывают с угасанием философии в эпоху Римской империи (I-V вв.).

В 529 году император Юстиниан издал декрет о закрытии философских школ.

Зарождение и формирование античной философии шло через критику антропоморфизма мифологии и создание категориального каркаса мыслительного процесса. Пытаясь установить первоначало всего сущего, мыслители античности выходят на уровень таких абстрактных понятий, как материя и идея, душа и ум, единое и судьба.

«Материя» воспринимается как некая потенция, а «идея» как формообразующий принцип, как творчество космоса. И то, и другое понятие носило вещественный характер. И это было нормой для античного мира с его пассивно-созерцательным восприятием, с догадками о сущности, не выходящими за феноменальность мира природы. Материя и идея соотносились как страдательное и деятельное начала, в своем синтезе обеспечивающие многообразие предметной реальности мира как чувственно-материального космоса. А если учесть функцию идеи как формообразования вещей из материи, то вся гносеология (теория познания) сводилась к тому, чтобы через исследование идеи проникнуть в истину вещей. И путь к этой истине лежал не через эксперимент, а через логическое расчленение понятий и уяснение их взаимосвязей.

За единством материи и идеи, как страдательного и деятельного начал, угадывается некая направляющая сила, некая целесообразная заданность. Эту силу, связывающую материю и идею, мыслители античности называют «душой», а целесообразную заданность, особую запроектированность мира, называют «умом». Эта пара понятий трактовалась не как субъективно-человеческие образы, а как образы объективного космоса, как факторы, инициирующие все процессы космоса. Что касается человеческой души и человеческого ума, то они воспринимались как субъективное отражение объективных аналогов в космосе.

Созерцая мир, мыслители античности видели, что наряду с целесообразностью имеет место и хаос, наряду с сознательностью присутствует стихийность. За этим взглядом на мир следовал вывод о некоем «единстве» целесообразного и стихийного, добра и зла. Это единство выше силы Души и возможностей Ума, ибо отвечает не только за порядок, но и за хаос, не только за добро, но и за зло. Это единство — «Единое» трактуется как судьба, от которой не уйдешь и которую следует принимать достойно. Так сложился категориальный каркас античной философии, включающий в себя понятия: космос и хаос, материя и идея, душа и ум, единое и судьба.

Отвечая на требования своего времени, мыслители античности ставят вопрос о начале начал: из чего возникает предметная реальность мира и во что она уходит? Поскольку космос воспринимался как чувственно-предметная реальность, то не случайно основатель милетской школы Фалес (VII-VI вв. до н. э.) делает вывод о том, что все начинается из воды и в нее возвращается. Ученик и последователь Фалеса Анаксимандр (610-546 до н. э.) идет дальше. Он расширяет понятие начала до понятия «архе», т. е» до первоначала (субстанции) всего сущего. Это первоначало Анаксимандр называет апейрон. Основная характеристика апейрона заключается в том, что он «беспредельный, безграничный, бесконечный». Хотя апейрон веществен, о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что он «не знает старости», находясь в вечной активности, в вечном движении. апейрон не только субстанциональное, но и генетическое начало космоса. Он — единственная причина рождения и гибели, «из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое время исчезает по необходимости». Один из отцов средневековья сетовал, что з своей космологической концепции Анаксимандр «ничего не оставил божественному уму». апейрон самодостаточен. Он «все объемлет и всем управляет».

Анаксимен (585-524 до н. э.) не удержался на высоте абстрактного мышления своега учителя. Первоначало всего сущего он усматривает в самой бескачественной из четырех стихий — воздухе. И это первоначало называется «апейрос». Разряжаясь, воздух становится огнем, сгущаясь — водой, землей, вещами. Воздух более бесформенный, чем что-либо. Он менее тело, чем вода. Мы его не видим, а только чувствуем.

В соседнем с Милетом полисе Эфесе жил и мыслил Гераклит (520-460 до н. э.). От его сочинений сохранилось 130 фрагментов. Но понять их трудно. Уже современники прозвали Гераклита «темным». Прочитав его трактат «О природе», Сократ сказал: «То, что я понял, — превосходно. Думаю, что таково и то, что я не понял». Свою книгу «О природе» Гераклит передал в храм Дианы, чтобы она там ждала своего читателя, который придет спустя века, а может быть и тысячелетия.

Субстанционально-генетическое начало всего сущего составляет огонь, как наиболее подвижная стихия мира. Огонь есть первопричина Космоса, который «всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим».

В этом фрагменте удивительно много рабочей информации. Здесь и отрицание космогонии (космос не есть продукт демиурга), и утверждение гилозоизма (вечно живой огонь), и мысль о генетическом начале (был), и субстанциональность (есть), и эсхатология (будет). Здесь и указание на меру огня.

Сформулировал Гераклит и основания диалектики как метода познания мира.

Основание всего сущего ищет и Пифагор (предположительно 571-497 до н. э.), положив в основу космоса число. Известно, что Пифагор ничего не писал. Посвященные давали клятву о неразглашении его учения. И все же некоторые фрагменты философии Пифагора стали достоянием последующей философской мысли. Не вода (Фалес), не апейрон (Анаксимандр), не воздух (Анаксимен), не огонь (Гераклит), а число как определенное соотношение космоса является первоначалом сущего. Зная это соотношение, а также дату, месяц и год рождения, можно многое сказать о человеке, о его характеристиках воли, энергетики, порядочности, здоровья, интуиции, обязательности и т. д. По мнению Пифагора, определенная комбинация чисел обеспечивает существование материи, от другой комбинации зависит идея и т. д., ибо «где нет числа и меры, там проживают хаос и химеры». Мысленная манипуляция с числами, как с абстрактными объектами, вела к фетишизации числа. Число рассматривается уже не как заместитель объекта, а как нечто, стоящее над реальностью этого объекта.

Если у милетцев субстанция еще физична, у пифагорийцев — математична, то у представителей элейской школы она философична. Для них субстанция тождественна бытию. Критикуя мифологию, Ксенофан (570-478 до н. э.) высказывает мысль о том, что «все есть одно». Все возникающее подлежит гибели. Вечность — это прерогатива Бога. Поэтому нелепо эту вечную бесконечность изображать по образу и подобию человека. О Боге можно сказать только одно: он везде и все объем-лет. Он причина конкретного, конечного, преходящего. Бог как «все» берется не в многообразии, а в высшем единстве, основу которого составляет мысль. Мысль всемогуща. Она движет миром так же, как мысль человека движет его телом.

Второй элеат Парменид (540-480 до н. э.) развивает понятие единого миробога Ксенофана в понятие Единого бытия, неделимого и неизменного. Кроме того, Парменид формулирует вопрос о соотношении бытия и небытия, полагая, что эти вопросы могут быть решены только разумом. Но на пути поиска истины разум подстерегают ловушки. Первая западня состоит в допущении существования небытия. Если небытие есть, то, стало быть, оно существует. И тогда следует вывод о тождестве бытия и небытия. А это уже нелепость. С точки зрения Парменида «есть бытие, а небытия вовсе нет».

Если предшествующие философы изрекали свое мнение о первоначале всего сущего, в лучшем случае, опираясь на аналогии и метафоры, то Парменид делает попытку построить систему доказательства. Небытие не существует потому, что его «невозможно ни познать, ни в слове выразить». Другими словами, существует только то, что мыслимо и выразимо. Но такой подход требует выяснить вопрос о соотношении бытия и мышления.

Бытие и мышление существуют самостоятельно, но мысль становится мыслью, когда она предметна, а вещь тогда лишь вещь, когда она мыслима. Высказав это положение, Парменид приблизился к границе идеализма, отдавая приоритет мысли. Ибо можно мыслить и то, чего нет (например: проект должного). А бытие вне мысли как бы и не существует. Но тут Парменид уточняет: «Речь идет о существенном, общем». Что касается чувственно воспринимаемого мира, то он кажущийся, мнимый. Физическая картина мира — это предмет «обманчивых слов». Только ум ведет к истине, а чувства порождают мнения, приумножают обманчивые слова, ориентированные на сокрытие истины мира.

Сомнение к чувствам казалось нелепостью, а посему рождало возражения. Отстоять позицию Парменида взял на себя его ученик Зенон, используя метод доказательства от противного.

Наши чувства фиксируют пространство, множество, движение, но они заблуждаются. Существующее пространство должно существовать в более обширном пространстве, и так до той бесконечности, которая не фиксируется... чувствами.

Что касается множества, то оно одновременно мыслится как величина конечная и бесконечная, и в этом случае возможности нашего восприятия не на высоте.

Еще более парадоксальная ситуация складывается, когда мы пытаемся на уровне чувств фиксировать движение. В своих апориях «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стадион», «Стрела» Зенон высказывает возражения относительно возможности мыслить движение. Первая апория гласит, что движение не может начаться, потому что движущийся объект должен дойти до половины пути, прежде чем он дойдет до конца. Но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины половины, и так до бесконечности. Математически проблема решается, но физический ее смысл сохраняет неопределенность. Это находит свое выражение в том, что бесконечно малый отрезок пути стремится к нулю и в то же время не исчезает. Единое неделимо, ибо если его делить, то должны либо остаться некие предельно наименьшие и неделимые величины, либо единое на каком-то этапе деления должно исчезнуть, превратиться в ничто.

Не менее впечатляет и Ахиллес, который не может догнать черепаху, ибо в каждом промежутке пути Ахиллес должен достичь точки (старта) убегающей черепахи, а та к этому времени пройдет определенное расстояние, обозначит новую точку старта и так до бесконечности. В результате быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху. Бесконечно убывающий интервал между Ахиллесом и черепахой стремится к нулю, но не исчезает. Если пространство бесконечно делимо, то движение не может ни начаться, ни завершиться.

Третья апория «Стрела» гласит, что движение невозможно и в случае допущения прерывности пространства. Движущийся объект в каждой точке пространства занимает равное себе место, т. е. находится в состоянии покоя. Сумма состояний покоя исключает возможность движения.

Своим оппонентам Зенон пояснял, что он доказывает не отсутствие движения, а лишь то, что оно немыслимо само по себе вне контекста идеи о единстве бытия, пространства и времени, их вечности и бесконечности. Единое бытие противостоит чувственному миру и доступно лишь логическому мышлению.

Если названные школы разрабатывают в основном количественную характеристику бытия, то Анаксагор (500-449 до н. э.) поднимает проблему качества бытия, его структурную организацию. По его мнению, в основе всего лежат гомеомерии — «себе подобные». Их можно делить до бесконечности, ибо «в малом нет наименьшего, но всегда есть меньшее». Анаксагор исходит из принципа «все во всем» (т. е. каждая вещь содержит в себе качество всех вещей мира). Гомеомерии пассивны. Активное начало придает им Мировой ум. Он движет миром и познает его. Это была первая попытка структурно представить бытие мира, ощутить его бесконечность и вечность.

В определенном смысле Анаксагор подготовил атомистическое учение Левкиппа и Демокрита. Атомисты создали картину мира, открытую человеческим чувствам, сохранив рациональное зерно учения элеатов о бытии. Демокрит (470-380 до н. э.) выстраивает общую картину мира, взяв за основу бытия атом.

Атом неделим, вечен, лишен содержания, но имеет определенную форму, величину. Многообразие форм объясняет многообразие явлений мира. Каждый атом объят пустотой. Пустота (небытие) разделяет атомы (бытие). Атомы (бытие) безразличны к пустоте (небытию), и наоборот. Важнейшим свойством атомов является движение. Движение вечно. Оно не имеет начала и не нуждается в какой-либо особой причине для своего существования. Движение возможно только в пустоте. Сталкиваясь, атомы изменяют направление движения. Качество вещей возникает в результате взаимодействия атомов, а фиксируются качества органами чувств человека. Атомы неизменны и вечны, а вещи как комбинации взаимодействующих атомов преходящи и изменчивы.

Создав атомистическую картину мира, Демокрит как бы снял крайние позиции Гераклита и Парменида. Он продемонстрировал изменчивость мира вещей и неизменность мира элементов, из которых состоят вещи. Демокрит своеобразно подошел к проблеме конечного и бесконечного, к проблеме соотношения объективной и трансцендентной реальности.

Мир вещей, как сам мир (космос), есть следствие комбинаторики движущихся атомов. Одни миры гибнут, другие возникают, и наш мир один из многих. Атомисты отождествляли причинность и необходимость, исключая возможность случайности. Для них случайность объективна, т. е. случайно то, причину чего мы не знаем.

Исключая случайность, атомисты вышли на путь философского фатализма — учения о том, что одно единичное явление с необходимостью вызывает к жизни другое единичное явление, хотя в действительности имеет место обусловленность только на уровне общего.

Высказав ряд оригинальных идей по проблемам космогонии, гносеологии, Демокрит значительное внимание уделил проблеме культуры и человека. Содержание нравственных замечаний Демокрита свидетельствует, что в античном обществе созревает кризисная ситуация.

9. Антропологический переворот в философии (софисты, Сократ)

Человек и сознание - вот тема, которая входит в греческую философию вместе с софистами (софисты - учителя мудрости). Наиболее известными среди них были Протагор (ок. 485 - ок. 410 до н.э.) и Горгий (ок. 480 - ок. 380 до н.э.).

Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека оказывается непосредственно данным, предметом подражания или веры. Они требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно приобретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика выступала против всего, что жило в сознании людей без удостоверения его законности. Софисты подвергали критике основания старой цивилизации. Они видели порок этих оснований - нравов, обычаев, устоев - в их непосредственности, которая составляет неотъемлемый элемент традиции. Отныне право на существование получало только такое содержание сознания, которое было допущено самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано им. Тем самым индивид становился судьей над всем, что раньше индивидуального суда не допускало.

Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещения: они не столько углубляли философские учения прошлого, сколько популяризировали знание, распространяя в широких кругах своих многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал получать гонорары за обучение. В V веке до н.э. в большинстве греческих городов-государств был демократический строй, а потому влияние человека на государственные дела, как судебные, так и политические, в большой степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства, умения находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять на свою сторону большинство сограждан. Софисты как раз и предлагали свои услуги тем, кто стремился участвовать в политической жизни своего города: обучали грамматике, стилистике, риторике, умению вести полемику, а также давали общее образование. Главным их искусством было искусство слова, и не случайно именно они выработали нормы литературного греческого языка.

При такой практически-политической направленности интереса философские проблемы природы отступили на задний план; в центре внимания оказались человек и его психология: искусство убеждать требовало знания механизмов, управляющих жизнью сознания. Проблемы познания при этом выходили у софистов на первый план.

Исходный принцип, сформулированный Протагором, таков: "Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют". То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то, что причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурного становятся здесь чувственные склонности индивида.

Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на индивида, объявляя его - со всеми его особенностями - субъектом познания. Все, что мы знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств; все же чувственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое знание только относительно. Объективное, истинное познание, с точки зрения софистов, недостижимо.

Как видим, если критерием истины объявить индивида, а точнее, его органы чувств, то последним словом теории познания будет релятивизм (провозглашение относительности знания), субъективизм, скептицизм, считающий объективную истину невозможной.

Обратим внимание, что принципу, выдвинутому элеатами - мир мнения реально не существует, - софисты противопоставляли обратный: только мир мнения и существует, бытие - это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида становится здесь руководящим принципом.

Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нравственного релятивизма: софисты показывали относительность, условность правовых норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому как человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество (государство) есть мера справедливого и несправедливого.

Сократ

Своей критикой непосредственных данностей сознания, требованием относить всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты прокладывали путь к обретению такого знания, которое, будучи опосредовано субъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой субъективности. Именно деятельность софистов, отстаивавших относительность всякой истины, положила начало поискам новых форм достоверного знания - таких, которые могли бы устоять перед критическим рассмотрением. Эти поиски продолжил афинский философ Сократ (ок. 470 - 399 до н.э.), сперва ученик софистов, а затем их критик.

Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о том, что такое человек, что такое человеческое сознание. "Познай самого себя" - любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене храма Аполлона в Дельфах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что дельфийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрейшим из эллинов, назвал Сократа.)

В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию. Задача Сократа - обнаружить не только субъективное, но и объективное содержание сознания и доказать, что именно последнее должно быть судьей над первым. Эта высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не просто индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но это знание человек может обрести только собственными усилиями, а не получить извне в качестве готового. Отсюда стремление Сократа искать истину сообща, в ходе бесед (диалогов), когда собеседники, критически анализируя те мнения, что считаются общепринятыми, отбрасывают их одно за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают истинным. Сократ обладал особым искусством - знаменитой иронией, с помощью которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение в истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому знанию, в достоверности которого они убедились бы сами. Целью критической работы ума Сократ считал получение понятия, основанного на строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что такое справедливость, что такое добро, в чем состоит лучшее государственное устройство и т.д.

Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания таких понятий, как "справедливость", "добро", "зло" и т.д. В центре внимания у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы человеческой жизни, ее назначения и цели, справедливого общественного устройства. Философия понималась Сократом как познание того, что такое добро и зло. Поиск знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или несколькими собеседниками сам по себе создавал как бы особые этические отношения между людьми, собиравшимися вместе не ради развлечения и не ради практических дел, а ради обретения истины.

Но философия - любовь к знанию - может рассматриваться как нравственная деятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть добро. Именно такой этический рационализм составляет сущность учения Сократа. Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины: если человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно - таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отождествляется здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно, полагает Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит, знание - источник нравственного совершенства. Вот почему философия как путь к знанию становится у Сократа средством формирования добродетельного человека и соответственно справедливого государства. Знание доброго - это, по Сократу, уже и значит следование доброму, а последнее ведет человека к счастью.

Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося путем знания сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников, свидетельствовала о том, что в античном обществе V века до н.э. уже не было гармонии между добродетелью и счастьем. Сократ, пытавшийся найти противоядие от нравственного релятивизма софистов, в то же время пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженных деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало отличался от остальных "мудрецов", подвергавших критике и обсуждению традиционные представления и религиозные культы. В 399 году до н.э. семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит богов, признанных государством, и вводит каких-то новых богов; что он развращает молодежь, побуждая юношей не слушать своих отцов. За подрыв народной нравственности Сократа приговорили на суде к смертной казни. Философ имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афин. Но он предпочел смерть и в присутствии своих друзей и учеников умер, выпив кубок с ядом. Тем самым Сократ признал над собой законы своего государства - те самые законы, в подрыве которых он был обвинен. Характерно, что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том, что только добродетельный человек может быть счастливым: как повествует Платон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до последней минуты беседовал с друзьями и убеждал их в том, что он счастливый человек.

Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и его смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после того, как старый - традиционный - фундамент был уже подточен индивидуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консерваторы: софисты увидели в Сократе "моралиста" и "возродителя устоев", а защитники традиций - "нигилиста" и разрушителя авторитетов.

10. Философия Платона и ее особенности

Платон (427-347 до н.э.) - один из величайших философов во всей истории мировой культура Он родился и жил в Афинах, происходил из знатного аристократического рода. В молодости получил обычное для того времени образование: гимнастика, грамматика, музыка и математика. Был знаком с философией Гераклита и пифагорейцев, знал учение атомистов. Знакомство с Сократом изменило всю его жизнь. Восемь лет Платон был одним из ближайших учеников и друзей Сократа. После смерти учителя он покинул Афины, путешествовал. В возрасте около сорока лет Платон основал собственную школу - Академию. До нас дошли 23 произведения Платона, написанные в форме диалога, еще 11 диалогов приписывают Платону, однако ученые считают его авторство сомнительным.

Платон был первым философом, который попытался осмыслить понятия «философия» и «философ». В диалоге «Пир» рассказывается о том, что несколько друзей, в том числе и Сократ, были приглашены к поэту Агафону отпраздновать его победу в состязании трагедий. Присутствующие произносят речи в честь бога Эрота. Сократ в своей речи фактически отождествляет Эрота и философа, поясняя, тем самым, кто такой философ и чем он занимается. Согласно мифу Эрот – сын Пении (Бедности) и Пороса (Богатства). Его считают богом любви. Любовь же есть стремление к прекрасному. Сократ говорит, что Эрот – не бог, а нечто среднее между богами и людьми, daimon (гений). Он занимает срединное положение между двумя сферами реальности, служит посредником, общается с богами и с людьми. Эрот расставляет сети благородным душам, он храбр, дерзок и силен, жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. В этом изображении Эрота вполне можно узнать самого Сократа, которого Платон считал истинным философом

Кто же такой философ? В диалоге говорится, что есть две категории существ, которые не занимаются философией: 1) боги и мудрецы, потому что они уже мудры; 2) невежды, потому что они считают себя мудрыми. Занимаются философией те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами. Философ тот, кто знает о своем незнании и стремится его преодолеть. Он стремится к мудрости, красоте и благу. Философ, как и Эрот, посредник между богами и людьми. Он приоткрывает людям мир богов, мир мудрости. Таким был Сократ. Он не принадлежит всецело миру, но и не отчужден от мира. Алкивиад, друг Сократа, рассказывает, что в военном походе тот стойко переносил голод и жажду и чувствовал себя одинаково хорошо, когда приходилось терпеть лишения и когда всего было вдоволь. Сократ обладал способностью оставаться счастливым при любых обстоятельствах. Он ничего не боится, проявляет редкое самообладание в бою. Он безразличен ко всему, что обычно ценят – наружной красоте, богатству, внешнему превосходству. Таким образом, Сократ в «Пире» имеет облик обычного человека и в то же время возвышается над другими людьми. Он как бы сочетает в себе божественную и человеческую природу. Как философ Сократ сознает свое незнание и стремится приблизиться к мудрости, никогда ее не достигая.

Итак, философ предстает как человек, который стремится к мудрости и приоткрывает высший, божественный мир. С точки зрения Платона – это мир идей, вечных, божественных сущностей.

Мы уже говорили о том, что Платон объясняет, что такое философия, с помощью мифа о пещере. Обычные люди – это как бы узники в пещере. Они видят не реальный мир, а только тени реальных вещей. Философ - тот, кто способен выйти из пещеры и увидеть настоящий мир, истинную реальность. Платон тем самым как бы разделяет мир на две части: то, что мы видим, воспринимаем органами чувств - изменчивые, преходящие материальные вещи и то, что можно узреть умом - вечное, неизменное бытие, сущность преходящих вещей. Сущность нематериальна. Это образ, идея вещи. Например, стол - материальная вещь, которая существует довольно непродолжительное время. Но стол - замысел, идея мастера воплощенная в дереве. Все материальные вещи – копии идей. Идеи, считает Платон, вечны, неизменны, божественны, сущность вещей. Наряду с преходящими и изменчивыми материальными вещами существует особый мир идей, который порождает мир вещей. Идеи не видны, скрыты, их надо открыть с помощью разума. Это и есть работа философии: открыть вечное и неизменное, единое во многом, понятие вещи. За всеми мифологическими наслоениями здесь стоит трезвая и реалистическая мысль: цель познания - открыть устойчивое в изменчивом, за явлением открыть сущность. В этом и состоит работа науки.

Учение Платона о том, что идеи вечны и неизменны, а материальные тела - «копии» идей - идеализм. Платон создает представление о мире как разумно устроенном космосе. Он разрушает господствующее мифологическое мировоззрение, согласно которому в мире все совершается по воле богов. С точки зрения философии в мире существует разумный порядок, который человек должен познать и следовать этому порядку. Пока человек это не осознает, не знает «истины», а руководствуется «мнением», он совершает неправильные поступки. Человек не знает, что есть истинное благо, поэтому в обществе нет порядка, царят насилие и несправедливость.

Уже было сказано о том, что любая философская система создается с целью решения реальных жизненных проблем. Учение Платона - попытка решить те реальные проблемы, которые были порождены жизнью полиса. Это, прежде всего, проблемы политические. Человек обрел свободу, право самому принимать решения, касающиеся собственной жизни и жизни полиса. Но какое решение правильно, что есть благо, а что зло, что есть истина? На все эти вопросы пытается ответить философия. Она находит высшее благо.

Платон считает, что большинство людей не знают истины. У каждого свое «мнение», поэтому в обществе нет согласия, оно разрушается конфликтами, войной всех против всех. «Все находятся в войне со всеми как в общественной так и в частной жизни и каждый с самим собой», - говорит Платон в диалоге «Государство».

Перейти от мнения к истинному знанию – означает найти нечто устойчивое и неизменное, какую-то твердую опору, «сущность», на которую можно опереться в жизни. Знание истины – это знание о том, что есть благо, а что зло, что прекрасно, что безобразно. Тем самым устанавливаются прочные ориентиры, которые позволяют человеку жить разумно, руководствуясь истиной, а не мнением. Истинное знание – знание идей. Оно: 1) устойчивое и неизменное; 2) общее для всех.

Учение об идеях создается Платоном для обоснования того, что существует вечное и неизменное бытие. У мира есть прочная основа, его текучесть и изменчивость – иллюзия. Человек должен познать это вечное и неизменное бытие, мир идей и строить свою жизнь, опираясь на это знание. Если познать что такое истинное благо, истинное добро, истинно прекрасное, человек перестанет метаться между различными мнениями и в жизни установятся порядок и гармония.

Именно установление порядка в полисе – главная проблема, которую пытается решить Платон. Чтобы обосновать свой проект идеального государства, Платон создает целую философскую систему: учение об идеях, учение о познании, учение о космосе и т.д. Во всех частях системы проводится одна и та же мысль: существует вечное и неизменное бытие – мир идей, Разум. Этот разум проявляется на разных уровнях: в мире – как космический, божественный Разум, творящий материальный мир; в человеке - как разум, господствующий над чувствами и страстями; в государстве – как система законов, как правление философов.

По мнению Сократа и Платона разум создает порядок и гармонию в мире и в обществе. Порядок в обществе означает господство справедливости. Разумный человек – человек справедливый, т.е. соблюдающий закон. Неразумен тот, в ком преобладают страсти, стремление к богатству, наслаждению, славе. Такой человек несдержан, несправедлив. Он разрушает целостность общественной жизни. Платон вслед за Сократом утверждает новую систему ценностей: высшее благо есть разум, все остальное зависит от него. Философия не просто декларирует новую систему ценностей, она создает новый образ жизни – «разумную жизнь». Пример такой жизни дает Сократ, его ученики, а также другие философские школы.

Уже было сказано, что философия - это не только знание, но образ жизни и школа. Образ жизни, сознательно создаваемый самим человеком. Человек начинает сам создавать себя и свою жизнь. Обычно ведь человек просто «находит» себя как нечто готовое, как совокупность определенных привычек, потребностей, представлений, эмоций. Все это и ведет человека по жизни. Философия - это, прежде всего, рефлексия, попытка взглянуть внутрь себя, понять себя и построить жизнь сознательно. Но чтобы понять себя, надо понять мир. Поэтому философия - учение о мире и учение о человеке, о цели и смысле его существования, но также определенный образ жизни. В философии Платона представлены все эти составные части. Особое место в ней занимает учение о государстве, разработанное в диалоге «Государство» и произведении «Законы».

Основное - представление о государстве как целостности, едином организме. Платон говорит, что государство возникает потому что каждый отдельный человек не может удовлетворить свои потребности и вынужден обращаться к другим. Потребности в пище, жилье и одежде требуют существования крестьян, ремесленников и торговцев, защита - стражей, а управление - правителей. Эти три основных сословия и составляют государство. В нормальном государстве каждый должен заниматься своим делом. Это и есть истинная справедливость. Платон детально описывает жизнь в идеальном государстве. Труд, отдых, отношения полов, проведение свободного времени, какая поэзия, музыка, танцы допустимы - все это определяется правителями и жестко регламентируется. Платон создал первую в европейской культуре утопию - представление об идеальном обществе.

Один из современников Платона Исократ говорит: «Философия воспитала нас для общественной жизни и смягчила наши нравы; она научила нас отличать несчастья, вызванные невежеством, от вызванных необходимостью, одних - остерегаться, другие - мужественно переносить. Эта философия была открыта нашим городом».

11. Философия Аристотеля, ее основные идеи

Аристотель (384-322 до н.э.) – величайший из древнегреческих философов. Родился в городе Стагире. Его отец был придворным врачом македонского царя. Аристотель рос вместе с будущим наследником трона Филиппом. Позднее он станет воспитателем его сына – Александра Македонского. В семнадцатилетнем возрасте Аристотель приезжает в Афины, где становится учеником Платона. В Академии он пробыл около двадцати лет до смерти учителя. После этого он покидает Афины. Несколько лет живет и работает в различных городах. Затем возвращается в Афины, где в 335г. до н.э. основал свою школу – Ликей. Обучение происходило во время прогулок, поэтому учеников Аристотеля назвали перипатетиками (прогуливающимися). После смерти Александра Македонского (323г. до н.э.) Аристотель вынужден был покинуть Афины по политическим причинам. Он бежал на о. Эвбею, где вскоре умер.

Аристотель был выдающимся философом и ученым. Он написал труды по различным областям знания, которые традиционно делятся на восемь групп:

1) первая философия: сочинение в 14-ти книга, получившее название «Метафизика»;

2) труды по логике: «Категории», «Аналитики» (I и II) и др.;

3) философия природы: «Физика», «О небе», «Метеорология» и др.;

4) труды по биологии: «О частях животных», «О движении животных» и др.;

5) труды по этике: «Никомахова этика», «Большая этика» и др.;

6) труды по экономике и политике: «Экономика», «Политика» и др.;

7) труды по психологии: «О душе» и др.;

8) труды по риторике и поэтике: «Искусство риторики», «О поэзии».

В произведениях Аристотеля охвачены все области знания того времени (кроме математики). Особенно ценны его труды по логике. Аристотель – признанный основатель логики как науки. В конце XVIII века И.Кант отмечал, что после Аристотеля эта наука не могла сделать и шага вперед, она кажется наукой вполне законченной и завершенной.

В «Категориях» Аристотель выделяет десять категорий (от kategoreo – высказываться, утверждать, судить), слов, обозначающих самые общие характеристики бытия: сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: «что именно есть?», «какое?», «сколько?» и т.д. Позднее анализ категорий как форм мышления и характеристик бытия станет одной из важнейших проблем философии.

В труде «Об истолковании» анализируются высказывания или суждения, содержащие утверждения или отрицания и выражающие истину или ложь: «Сократ есть человек» и т.д. Высказывания классифицируются соответственно количеству (общие и частные) и качеству (утвердительные и отрицательные). Получается четыре вида высказываний: А – общеутвердительные («Все S есть Р»), I - частноутвердительные («Некоторые S есть Р»), Е – общеотрицательные («Ни одно S не есть Р») и О – частноотрицательные («Некоторые S не есть Р»). Логический квадрат представляет совместимость высказываний

Аристотель выделяет правила мышления, которые определяют взаимоотношения высказываний: 1) закон тождества (А есть А, т.е. понятие должно употребляться в одном определенном значении); 2) закон исключения противоречия (А не есть не – А); 3) закон исключенного тетьего (А или не – А, т.е. или А истинно, или не – А).

На этой основе строится учение о силлогизме, представленное в «Аналитиках». Силлогизм – «речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного в силу того, что положенное есть». Например:

Все люди смертны

Сократ – человек

Сократ смертен

Аристотель дает классификацию силлогизмов, выделяет три фигуры силлогизма и шестнадцать модусов.

В «Топике» анализируются общие приемы мышления, используемые в диалоге в процессе поиска истины. Он показывает, что движение к истине включает в себя: 1) постановку проблемы; 2) средства правильного построения умозаключения (правила принятия положения, разбор значения каждого имени, нахождение различий и сходств); 3) правила построения умозаключения – индуктивного или дедуктивного; 4) стратегию задавания вопросов: 5) стратегию ответов на вопросы.

Логика Аристотеля есть по существу учение о доказательстве, осуществляемом посредством сведения к общим принципам, или выведения из них. Она создавалась в идеологических целях для воспитания строгого дисциплинированного мышления учеников.

Что касается самих общих принципов, начал, ими занимается «первая философия».

Как уже было сказано, Аристотель определяет философию как науку о первых причинах и началах бытия, как науку наук. Это знание высшее. Философией занимаются не ради пользы и выгоды, а ради нее самой. Занимаясь философией человек уподобляется Богу, поскольку Бог есть мышление.

Учение о первых началах изложено в «Метафизике». Вначале Аристотель анализирует философские учения своих предшественников. Он говорит, что первые философы началом всех вещей считали материю. Затем Анаксагор вводит разум в качестве причины мирового порядка. Пифагорейцы рассматривали в качестве первоначала число. Аристотель также подвергает критике учение Платона об идеях. Его возражения следующие: 1) приписывая идеи вещам, Платон только удваивает мир, ничего не объясняя в нем; 2) способы доказательства существования идей неубедительны; 3) связь предмета и идеи требует «посредника» (так между человеком вообще и конкретным человеком должен быть еще «грек» и т. д.); 4) идеи провозглашаются причинами, но не могут ими быть, т.к. неподвижные идеи не могут быть причиной движения; 5) Платон не поясняет, как связаны вещи и идеи; 6) невозможно, чтобы сущность вещи (идея) находилась отдельно от самой вещи.

Аристотель считает, что существуют четыре причины или начала бытия: 1) материя (то, из чего вещь делается); 2) движение (движущая причина, как делается); 3) форма (сущность, благодаря которой вещь является именно такой); 4) цель (ради чего вещь делается).

Нетрудно заметить, что в своем анализе причин Аристотель исходит из структуры процесса человеческой деятельности. Предположим, ремесленник изготавливает кувшин. Глина – материя или субстрат, которому необходимо придать форму кувшина; действующей причиной является сам ремесленник; цель определяет форму и весь процесс изготовления. По аналогии с предметами, изготовленными человеком, рассматриваются и природные вещи. Они имеют движущую причину внутри себя, «природу» вещи. Всякая вещь предстает как единство материи и формы, как оформленная материя. Аристотель вводит два важных понятия: «возможность» и «действительность». С их помощью он объясняет процесс становления вещи. Материя содержит в себе возможность формы. Так глина – возможность (материя) для кирпича, кирпич – действительность (форма) глины. В свою очередь, кирпич – возможность (материя) для дома и т.д. Возникновение есть актуализация возможного.

Сами формы не возникают и не уничтожаются. Здесь Аристотель воспроизводит учение Платона об идеях. Конечной причиной выступает «форма форм», высший Разум, Бог, который, оставаясь неподвижным, является причиной всех изменений. Бог – перводвигатель – высшее, совершенное существо. Для природных вещей он выступает как предмет стремлений, т.е. движущей силой изменений является стремление к совершенству.

Мир-космос, с точки зрения Аристотеля, включает в себя три вида «сущностей». В центре мира – Земля, которую окружают сферы Луны, планет, неподвижных звезд и т.д. Худшая часть космоса – подлунный мир. Здесь все изменчиво и подвижно. «Небо» - место пребывания сущностей божественных – планет, звезд и т.д. Они подвижны и неизменны. Все венчает Бог-перводвигатель, Разум, сущность неизменная и неподвижная. Это чистое мышление.

Таким образом, Аристотель как и Платон, разделяет мир на два основных «начала»: пассивную материю и творящий Разум. Эти два начала существуют как в мире в целом, где разум господствует над материей, так и в отдельном человеке, где душа господствует над телом, разум над чувствами. Идея господства разума в мире – одна из основных идей античной философии. Она была заложена в фундамент европейской культуры, в которой утверждается ценность разума, знания, познания, что, в свою очередь, способствовало развитию науки и созданию той технической цивилизации, свидетелями бурного прогресса которой мы являемся.

Как уже было сказано, философия в античности – это не только «теория», учение, но и школа, т.е. определенный образ жизни – «теоретическая жизнь».

В 335г. до н.э. Аристотель основал в Афинах свою школу – Ликей. Ее цели несколько отличались от целей платоновской Академии. Она предназначалась для жизни «теоретической», т.е. всецело посвященной духовной деятельности. Это жизнь, подчиненная уму, как писал Аристотель. Она не имеет отрицательных сторон, свойственных практически деятельной жизни. «Теоретическая» деятельность не вызывает усталости, дает удовольствия чистые и постоянные, без примеси боли и страдания. Она делает человека независимым от других, она самоценна, ею занимаются не ради выгоды и пользы, а ради нее самой. Эта форма жизни, по мнению Аристотеля, дает высшее наслаждение, поскольку в ней человек уподобляется Богу, главная деятельность которого - мышление. Разум человека - нечто божественное, данное свыше. Он составляет подлинную сущность человека.

Таким образом, для Аристотеля философия - это «теоретический» образ жизни, а не только теория или система знаний. Это жизнь, посвя­щенная познанию, знанию ради знания, не подчиненного никаким внешним задачам, выгоде или пользе. Аристотель говорит о том, что достойны изучения любые природные явления, «ибо в каждом произведении природы найдется нечто, достойное удивления». Мы прозреваем в них божественное искусство, их создавшее. «Теоретическая» жизнь - это жизнь ученого, изучающего окружающий мир, природу, общество, человека, его мышление и сам процесс познания. Благодаря усилиям Платона, Аристо­теля и других философов процесс познания становится особым видом деятельности, вырабатываются представления о его цели, методах и значении. «Теоретическое» знание еще не рассматривается как средство покорения природы и достижения практических результатов. Такое понимание науки возникает в XVII веке, когда Ф.Бэкон провозгласил: «Знание – сила». Для Аристотеля « теоретическое» познание ценно само по себе, им занимаются не ради пользы. Исследуя окружающий мир, человек, по мнению Аристотеля, занимается высшей деятельностью. Он мыслит. И этим уподобляется Богу, который есть мышление, разум, творящий мир. Вот такими «окольными» путями теоретическое познание входило в европейскую культуру.

12. Античная философия эпохи эллинизма (эпикурейцы, стоики, скептики)

Если школы Платона и Аристотеля были предназначены для избран­ных, располагающих «досугом», чтобы исследовать и созерцать, то школы Эпикура и стоиков обращаются ко всем: богатым и бедным, свободным и рабам, мужчинам и женщинам. Всякий, кто принимал эпикурейский или стоический образ жизни, считался эпикурейцем или стоиком, даже если он не знал всех тонкостей учения и не развивал его.

Эпикур (ок.342 - 271 до н.э.) родился на острове Самос. С четырнадцати лет стал заниматься науками. В восемнадцать лет приехал в Афины. где слушал лекции в Академии. Позднее познакомился с учением Демокрита. Сам Эпикур отказывался признать себя чьим-либо учеником и называл себя самоучкой. В 306г. он переселяется в Афины, покупает дом с садом, где основал свою школу «Сад Эпикура». На ее воротах была надпись: «Странник, тебе будет здесь хорошо: здесь удовольствие - высшее благо». Эпикур написал около 300 трудов, большинство из которых не сохранились. Изложение учения Эпикура содержится в поэме Лукреция Кара «О природе вещей» (1 в. до н.э.).

Учение Эпикура состоит из трех частей: логики, физики и этики. Логика необходима, чтобы отличить истину от лжи, правильно судить обо всем. Физика - учение о мире. Она призвана дать человеку правильное представление о мире, избавить его от различных иллюзий и заблуждений, избавить от различных страхов: страха смерти, страха перед богами и т.д. В физике Эпикур - последователь атомистического учения Демокрита. Он формулирует основные принципы учения о природе: 1) ничто не возникает из ничего и в ничто не превращается; 2) вселенная всегда была такою, какова она теперь и всегда будет такою, ибо нет ничего, во что она может измениться; 3) вселенная состоит из тел и пустоты, о существовании тел свидетельствуют ощущения, тогда как существование пустоты явствует из движения, без нее невозможного; 4) тела либо неделимы и неизменяемы (атомы), либо составлены из первых; 5) вселенная безгранична и по величине пустого пространства и по числу составляющих ее тел; бесконечна по числу и количество миров в ней.

Атомы различаются формой, величиной и тяжестью. Эпикур различает три вида движения атомов: падение по прямой вследствие тяжести, беспорядочное движение в результате столкновения и случайное отклонение от прямой, обуславливающее столкновение. Признавая возможность случайного отклонения атомов, Эпикур, тем самым, обосновывает возможность свободы.

Логика и физика Эпикура не являются самостоятельными науками. Они - часть философии. Философия же - путь к счастливой жизни. Но почему физика необходима для счастья? Эпикур считает, что не зная природы вселенной, нельзя уничтожить в душе человека страх. Именно страх смерти, страх перед богами и судьбой мешает человеку жить счастливо. Счастье, по Эпикуру, - это неомраченное ничем удовольствие. Он считает, что человек обладает естественным стремлением к удовольствию и естественным отвращением к страданию, он выбирает первое и избегает второе. Задача философии - подвергнуть удовольствие рациональному исследованию. Эпикур говорит, что все человеческие горести и беды объясняются тем, что люди не знают, в чем состоит истинное удовольствие. Стремясь к удовольствию, они неспособны достичь его или потому что не могут удовлетвориться тем, что имеют, или потому что стремятся к недостижимому, или потому что отравляют себе всякое удовольствие страхом его лишиться. По большей части страдания людей зависят от их ложных мнений. Главный их виновник - сам человек, его душа. Задача философии, по Эпикуру, - врачевание души: надо исцелить душу и научить человека жить счастливо.

Что же такое подлинное наслаждение? Существуют удовольствия плоти сильные, но кратковременные. Когда человек ищет только такие наслаждения, это становится причиной неудовлетворенности и страдания, поскольку жажда подобных удовольствий ненасытна и они часто оборачиваются страданием. Кроме этих преходящих удовольствий есть устойчивое наслаждение, удовольствие покоя, состояние равновесия. Это состояние тела, избавленного от страдания, не испытывающего холода, голода или жажды. Удовольствие как отсутствие страдания есть абсолютное благо. Состояние свободы от телесного страдания, состояние равновесия, вызывают у человека наслаждение собственным существованием. Избавившись от состояния неудовлетворенности, которое заставляло его растрачивать себя в погоне за мелкими удовольствиями, человек обретает возможность осознать нечто более важное: свое бытие в мире. Он наслаждается самим существованием, которое дает совершенное и полное счастье. Это состояние соответствует состоянию спокойствия духа и безмятежности.

Путь к постоянному наслаждению - обуздание желаний. Эпикур говорит, что люди несчастливы оттого, что их терзают желания непомерные и пустые, они жаждут богатства, роскоши, власти. Необходимо различать: 1) желания естественные и необходимые (не испытывать голода, жажды, холода); 2) желания естественные, но не необходимые (роскошная одежда, изысканные блюда); 3) желания не естественные и не необходимые (богатства, славы, бессмертия...). Необходимо умерять желания естественные, подавляя желания неестественные и не необходимые.

Счастье не может быть полным, если ему препятствует страх смерти или божественной кары. От этих страхов, как уже было сказано, избавляет физика, учение о природе. Вселенная состоит из атомов и пустоты, она вечна. Боги, по мнению Эпикура, существуют, но они не имеют отношения к образованию вселенной. Боги самодостаточны, не испытывают желаний и страстей, не вмешиваются в человеческую жизнь. Смерти не надо бояться, поскольку она ничто. Когда мы есть, смерти нет, когда смерть есть, нас нет. Таким образом, физика Эпикура - продолжение и дополнение этики. Она обосновывает и оправдывает выбор способа существования в мире: устройство мира определяет жизнь человека в нем.

Чтобы достичь исцеления души и жить счастливо, недостаточно просто знать учение. Необходимо постоянно упражняться, тщательно продумывать и глубоко усваивать основные положения. Эпикур говорит: «Обдумывай это сам с собою днем и ночью и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей. Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения». Суть учения передавалась в форме коротких афоризмов, доступных и легко запоминающихся:

Не должно бояться богов,

не должно бояться смерти,

благо легко достижимо,

зло легко переносимо.

Важнее всего - практиковать строгое ограничение желаний, уметь довольствоваться тем, что легко приобрести, отказаться от излишеств. Эта простая формула требует от человека изменения всей жизни: довольствоваться простой пищей, скромной одеждой, не стремиться к богатству, славе, должностям. Школа Эпикура - действенное средство преобразования личности. В ней выше всего ценились дружба и духовное общение. О дружбе Эпикур говорит: «Из всего, что мудрость предоставляет нам для счастливой жизни, нет ничего выше, ничего плодотворнее, ничего приятнее дружбы». Наслаждение совместной жизнью, наслаждение познанием вселенной - высшие виды наслаждения. Это наслаждение перед чудом бытия. Когда существование мира и себя самого осознается как чистейшая случайность, в душе пробуждается глубокая благодарность природе и жизни за дар бытия. В этом неиссякаемый источник наслаждения и радости.

Учение Эпикура в течение нескольких столетий оказывало влияние на духовную жизнь греческого и римского общества. В эпоху христианства последователи Эпикура жестоко преследовались, его сочинения уничтожались. Слово «эпикуреец» стало синонимом безбожника и сластолюбца. Сейчас мы должны сказать, что Эпикур был одним из самых светлых умов в истории человечества.

Стоицизм Школа была основана около 300г. до н.э. в Афинах Зеноном из Китиона (ок.333 - 262 до н.э.). Она находилась в Расписной Стое - портике, крытой галерее с колоннами, откуда и получила свое название. Зенон был сыном купца и сам купец, разорился из-за кораблекрушения, после чего поселился в Афинах и основал свою школу. Написал ряд книг, от которых сохранились только отдельные фрагменты. Преемник Зенона Клеанф (ок. 330 - 232 до н.э.) - бывший кулачный боец. По ночам он зарабатывал на жизнь тяжелым трудом поденщика, а днем занимался философией. Третьим крупнейшим представителем раннего стоицизма был Хрисипп (ок. 281 - 208 до н.э.). По преданию, он был сначала атлетом. Написал 705 книг, из них около 300 по логике.

В истории стоицизма выделяют три периода: Древняя Стоя (Ш - Пвв. до н.э.) - Зенон, Клеанф, Хрисипп и их ученики; Средняя Стоя (П - 1вв. до н.э.) - Панеций, Посидоний; Поздняя Стоя (1 -IIвв. н.э.) - Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. Стоическая философия включала в себя три основные части: логику, физику и этику.

Логика делилась на диалектику и риторику. Диалектика была теорией правильного мышления. Она исследовала формы мышления - категории, понятия, суждения, силлогизмы (умозаключения), логические ошибки, а также средства словесного выражения мысли - части речи, грамматику и т.д.

Физика стоиков возникла на основе учения Аристотеля о форме и материи и учения Гераклита о логосе-огне. Согласно стоицизму, мир есть единое, одушевленное, сферическое тело, целесообразно устроенное и paзумное. В мире различаются два начала: 1) пассивное - бескачественное вещество или субстанция и 2) активное - всепроникающий разум-логос, или Бог. Логос, пронизывающий весь мир, является все порождающей силой, природным законом, управляющим мировым развитием, судьбой, необходимостью. Мир проходит ряд циклов в своем развитии. Каждый цикл заканчивается превращением всего в огонь, затем - новое рождение.

Главное место в стоицизме занимает этика. Как и в любой другой философской системе, здесь решается главный вопрос: что есть высшее благо и как его достичь? Задача эта не только теоретическая, но и практическая, поскольку она связана с жизненным выбором, выбором образа жизни.

Стоический выбор восходит к Сократу, который считал, что благо и зло не находятся вне человека. Благо - это, прежде всего, нравственные поступки, предписанные разумом. Счастье не в наслаждении и не в личной выгоде, а в добродетели. Это высшая ценность, ради которой надо не колеблясь идти на смерть. Стоицизм - осознание трагического положения человека в мире. Миром правит необходимость или судьба. Человек не в силах ей противостоять. Она безразлична к нашим личным интересам, расстраивает замыслы и разбивает надежды. Мы беззащитны перед всевозможными случайностями, превратностями судьбы, болезнью, смертью. Все в этой жизни ускользает из наших рук. Мы не обладаем свободой, ибо от нас совершенно не зависят красота, сила, крепкое здоровье, богатство, удовольствие или страдание. Все это обусловлено внешними причинами. Люди несчастны потому, что они стремятся овладеть благами, которые не в их власти, и избежать несчастий, которые неминуемы.

Единственное, что в нашей власти и что у нас невозможно отнять – это воля поступать согласно разуму. Стоики, таким образом, резко противопоставляют то, что зависит от нас самих и, следовательно, может быть хорошим или дурным, и то, что зависит не от нас, а от «судьбы», т.е. внешних причин и, следовательно, является безразличным. Таким образом, жизненный выбор стоиков основан на осознании того, что:

1) внешний мир от нас не зависит, события в мире невозможно подчинить собственному желанию, мы не определяем свое положение в мире: богаты мы или бедны, здоровы или больны и т.д.;

2) мир нельзя изменить, его необходимо принять таким, каков он есть, в целом он разумен и прекрасен;

3) мы не можем изменить мир, но мы можем изменить свое отношение к нему, свое внутреннее состояние; если мы ничего не можем сделать с миром, то и он с нами ничего сделать не может, поскольку в любых обстоятельствах мы можем поступать так, как велит разум, сохраняя внутреннее спокойствие и достоинство;

4) свободу, спокойствие и достоинство дает уверенность в собственной правоте, когда человек знает, что правильно и поступает в соответствии с этим знанием.

Примером стоического мудреца был Сократ, который спокойно принял смерть, не изменив своим принципам.

Физика стоиков обосновывала выбор образа жизни. Этот выбор как бы является следствием всего мирового устройства. Физика говорит о том, что все в мире зависит от Разума, мир в целом разумен, поэтому надо принять его и следовать его законам, жить «по природе». Физика открывает человеку то, что не в его власти, что зависит от внешних причин, одновременно, утверждая разумность мира, физика дает опору человеческому действию - действовать надо в соответствии с Природой. Это означает – не противиться судьбе: глупого судьба тащит, умный сам идет. Таким образом, жить согласно разуму - значит жить согласно всеобщему Закону.

Не трудно заметить, что во всех философских школах учение о мире (физика) не имеет самостоятельного значения. Она - часть этики. Учение об устройстве мира обосновывает выбор образа жизни: поскольку мир устроен так, жить в нем следует... Фактически философия не познает мир, а «создает», конструирует мир с помощью мышления, создает «картину мира», обосновывающую моральный выбор. Нравственное поведение ищет свою опору в Космосе. Только в XVII веке физика и этика разойдутся. Физика начнет по-настоящему исследовать мир, опираясь на эксперимент, а этика будет искать опору нравственности не в Космосе или Боге, а в самом человеке.

Философия стоиков утверждает совершенно новый взгляд на мир и на человеческую жизнь: «Не стремись к тому, чтобы происходящее происходило так, как ты того желаешь, но желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и ты будешь счастлив». Здесь утверждается объективный взгляд на мир и те процессы, которые в нем происходят. Мир существует сам по себе, он безразличен к человеку, нейтрален. Это взгляд, противоположный мифологическому и религиозному взгляду на мир. Вообще мудрость это «безразличие», стремление преодолеть субъективные человеческие предпочтения и отрицания, когда все в мире делится на хорошо-плохо, нравится-не нравится. Безразличие - отсутствие различий. Мир есть целое, в нем все части равноценны, нет хорошего и дурного, прекрасного и безобразного. Мудрость в том, чтобы принять весь мир, во всех его проявлениях, увидеть красоту и разумность всего, уйти от субъективных различений. «Безразличие» мудрости: увидеть мир как целое и принять его таким, каков он есть. Это означает изменение самосознания, системы ценностей. Безразличие стоика состоит в том, чтобы, не делая различий, равно желать и даже любить все, что уготовано судьбой. Безусловным благом является сама мудрость, разум, который дает возможность познать мир и действовать разумно. Стоик активен в повседневной жизни, он делает то, что «естественно». Естественна любовь к жизни, любовь к детям, к друзьям, согражданам и т.д. Все это и направляет его поступки. Результат действия не всегда предсказуем и зависит от множества внешних обстоятельств, поэтому важен не сам результат, а нравственное намерение, стремление делать добро. Действует он не в собственных интересах, а совершенно бескорыстно. «Никакая школа, - писал Сенека, - не проявляет больше доброты и мягкосердечия, больше любви к людям и попечения об общем благе. Она ставит перед нами цель быть полезными, помогать другим и заботиться не только о себе, но и обо всех вместе и о каждом в отдельности».

Как уже было сказано, любая философия, если ее рассмотреть в плане практическом, была способом изменения самосознания индивида. Преодолевая ограниченность эгоистического сознания, она расширяла сознание, вырабатывала способность видеть мир как единое целое, разумно устроенный, гармоничный, упорядоченный космос. Это приводило к изменению ценностных ориентаций индивида. Он начинал по-другому оценивать и переживать окружающий мир и свою жизнь в мире. В стоицизме применялись особые методы изменения сознания, которые можно назвать «духовными упражнениями».

Первое: возвыситься до космического сознания, раствориться в органическом единстве космоса. Для этого с помощью воображения охватить весь мир, в том числе и все человеческие заботы и устремления, взглядом свысока, увидеть все происходящее глазами всеобщего Разума.

Второе: всегда рассматривать вещи, предметы в процессе превращения. «Как все превращается в другое, к созерцанию этого найди подход и держись его постоянно, и упражняйся по этой части. Останавливаясь на всяком предмете, вообразить, каков он, когда уже распадается», - говорит Марк Аврелий. Созерцание всеобщей изменчивости приводит к размышлению о смерти, которая принимается как естественная закономерность мирового порядка.

Третье: мысленное предварение будущих событий. Необходимо представлять себе ожидающие нас трудности, испытания, превратности судьбы, болезни, страдания и т.д. Это дает возможность спокойно встречать случающиеся с нами несчастья. «Тогда мысль уже не находит в совершающемся ничего неожиданного, но притупляет восприятие, как если бы зло, постигшее человека, было для него привычным». Надо не бояться заранее думать о событиях, которые считаются несчастьями. Наоборот, о них лучше размышлять почаще - что будущие беды - болезни, бедность, смерть - не являются злом, а принадлежат к обычным процессам мирового порядка. Мысль о неизбежности смерти также должна изменить весь образ жизни человека. Она заставляет задуматься о бесконечной ценности жизни и каждого ее мгновения.

Философия стоика создает особый жизненный настрой. Она направляет внимание человека на то, что обычно находится за рамками его сознания. В обыденной жизни человек сосредоточен на своих частных целях, мелких и сиюминутных, делает то, что считает для себя важным и выгодным. Взгляд на жизнь «с точки зрения Космоса» изменяет оценки. Важное в обыденной жизни теряет свою значимость, становится мелким и ничтожным. И наоборот, значимым становится то, о чем в обыденной жизни не задумываются: само существование мира и меня в мире. Как величайшее чудо рассматриваются все природные явления и процессы, все творения мирового Разума. Ощущение радости и восхищения доставляет само бытие в мире; каждое его мгновение ощущается как великий дар, которого могло бы и не быть. Философия как бы пробуждает человека, помогает ему осознать себя, свое бытие в мире. «Духовные упражнения», которые стоики рекомендуют практиковать постоянно, ежедневно, позволяют человеку создавать в себе особое настроение, особое переживание жизни, освобожденное от мелочности, корысти, эгоизма. Ощущая себя творением мирового Разума, его частицей, человек начинает жить по законам этого Разума. Он и других воспринимает как проявление божественного начала, достойное любви и уважения.

Необходимо постоянно упражняться в мудрости, т.е. не только осваивать «теорию», но и вести соответствующий образ жизни.

Скептицизм – древнегре­ческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал сис­тематически законченную форму издавна распростра­ненным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши — фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощуще­ний темны", "это просто мнение, а не истинно сущест­вующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скеп­сису подобного рода Пиррон добавил моральный и ло­гический С., заявляя, что никогда не может быть рацио­нального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догма­тическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его докт­рина была подхвачена и развита Академией, продол­жившей свою работу и после кончины ее основателя — Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах — все эти фи­лософы-скептики находились во главе Академии, кото­рая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения скептицизма в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика — единственного философа-скептика древ­ности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, скептицизм отрицал возможность достовер­ного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в су­ществовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обосно­ванности причин этих явлений. Для позднего скептицизма была характерна резкая направленность против концепции истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", — говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможно­сти достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и приме­нявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с це­лью показать, что данная мысль (или ощущение) — не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. Скептицизм добился больших результатов в искусстве обнаружения противо­речий с помощью тропов, многие из которых были на­правлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тро­пов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тро­пов можно упомянуть такие, как троп о различии орга­низации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с пре­дыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от пе­реживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за че­го из каждого пункта предмет кажется иным; троп, каса­ющийся области этического, согласно которому нравст­венное одновременно и не нравственно, т.к. в одном ме­сте оно признается таким, а в другом нет. Среди позд­них тропов можно назвать следующие: троп о расхожде­нии во мнениях философов: сколько философов — столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный про­гресс, показывающий что то, что приводится для обос­нования какого-либо утверждения, само, в свою оче­редь, всегда нуждается в обосновании и так до беско­нечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательст­ве и др. Эти тропы скептицизма очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. ут­верждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектичес­кой культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого скептицизм постепенно ухо­дит со сцены европейской культуры (как потом окажется, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных — положительных — мировоззренческих ори­ентиров в обществе, постепенно усваивающем догмати­ческие религии и идеи спасения. (2) — Ренессансно-просветительский скептицизм — установка на ментальное проти­востояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Де­карт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от антич­ного скептицизма фундирован пафосом рационализма. (3) — В философии Юма — сомнение в бытии объекта (в отличие от онтологически артикулированной "вещи в се­бе" Канта

13. Характерные черты и этапы средневековой философии. Патристика и схоластика

Этапы средневековой философии: патристика и схоластика. Патристика апостольского периода (до середины II в.); апологетического периода (до IV в.) с заявкой на то, что истинная философия — это христианская религия; зрелого периода (до VI в.), когда появляются учения Аврелия Августина, Иоанна Златоуста и др., основанные на догмах и античной философской мысли.

Гонимое христианство постепенно становится официальной религией. Поскольку в структуре общественного сознания религия становится доминирующей, то это повлекло за собой теологизацию всех форм сознания от морали до философии. Философа-демиурга сменяет философ-экзегет. Складывается новый менталитет, ориентированный на консервацию общества и игнорирующий прорыв в будущее. «Нам после Христа, — отмечал Тертуллиан, — не нужна никакая любознательность; после Евангелия не нужно никакого исследования». Христианское откровение упраздняло «мудрость мира сего». Диалектика как искусство познавать и объяснять, с точки зрения апологетов церкви, порождает ереси, а посему философия не имеет права на существование. Но отвергая философию, отцы церкви не могли обойтись без нее. Уже у Юстина намечается примирительная линия по отношению к эллинской философии. А Тит Флавий Климент (150-219) видел свою задачу не столько в том, чтобы защищать христианство от его врагов, сколько в том, чтобы убедить язычников в преимуществах новой религии. С его точки зрения философия должна быть введением к истинам христианства. Философское знание должно служить совершенствованию христианской веры, которая выше всякого знания и служит его завершением. В этом качестве философия теряет свою значимость как мировоззрение и может пребывать лишь в статусе средства обеспечения теологии. Религия становится фундаментальным мировоззрением общества. Церковная догма заявляет о себе как исходное условие всякого мышления.

Патристика первых двух периодов своего развития основное внимание уделяет проблемам монотеизма, трансцендентности Бога, учениям о Христе, креационизме, теодицее и эсхатологии.

Наиболее авторитетным представителем патристики является Аврелий Августин (354-430). Его перу принадлежат трактаты «Исповедь», «О граде Божием», «Обессмертии души», «О свободной воле» и др.

В своей «Исповеди» Августин рассказывает о том, как долго он искал покой и нашел его в христианстве. В своем трактате «О граде Божием» Августин делает попытку воспроизвести всемирно-исторический процесс как производное божественного плана. По его мнению Рим пал не по вине христианства, а по причине собственной безнравственности. Античная (языческая) философия только усугубляла противоречие между светской (дьявольской) властью и царством Божьим в лице церкви, противоречие между силами добра и зла. «Люди живут в двух градах. Те, кто желает жить по плоти, и те, кто желает жить по духу... Земной — обеспечивается любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный — любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе.

Граждан Земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Небесного рождает благодать.., а посему лучше быть рабом человека, чем похоти» (Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991). Познание Бога составляет смысл человеческой жизни, ибо Бог есть высшая сущность. Бог исходный и конечный пункт человеческих помыслов и поступков. Он бесконечно возвышается над созданным им конечным миром. Это положение обусловливают превосходство души над телом, воли и чувств над разумом. Приоритет души над телом, а веры над разумом имел свое мировоззренческое и методологическое значение. Философия превращалась в богословие и пропедевтику теологии. Этому процессу способствовали и ареопагитики, правда, весьма своеобразно.

Ареопагитики являются загадочным памятником религиозно-философской мысли. Авторство приписывается Дионисию Ареопагиту, ученику апостола Павла, жившему в I в. А содержание этих работ свидетельствует, что они могли появиться только в V в., ибо их автор был знаком с учением неоплатоников, в частности с работами Прокла, с учением о церковной иерархии, которая отсутствовала в I в.

Ареопагитики состоят из четырех трактатов: «Мистическое богословие», где идет речь о непознаваемости и неизреченности существа Бога; трактат «Об именах небесных» повествует о проявляемых качествах Бога; «О небесной иерархии» раскрывает структуру небесного мира; «О церковной иерархии» истолковывает богослужение.

Основная идея этого религиозно-философского памятника средневековья состояла в том, что природа Бога непознаваема. Бог одновременно трансцендентен и имманентен миру. А посему теология должна быть не катафатической (положительной), а апофатической (отрицательной). Сущность негативной, отрицательной теологии состоит в последовательном отрицании относительно Бога любых свойств, любых атрибутов, наблюдаемых и мыслимых в окружающем мире, ибо Бог не постижим ни чувственно, ни умственно. Он запределен (трансцендентен) всякому пониманию.

Но апофатическая (отрицательная) теология, встав на путь полной деперсонализации Бога, подрывала христианское представление о Боге как о носителе высшей воли и промысла. С одной стороны, предельная иррационализация в истолковании Бога свидетельствовала о торжестве церкви. С другой стороны, мыслящие отцы церкви понимали, что достигнутое торжество — преходяще, а посему для его сохранения необходимо псевдорациональное обоснование догматов веры. И эту задачу могла выполнить только философия, но в статусе богословия. Оно должно стать катафатической системой доказательства бытия Бога.

Процессу превращения философии в богословие способствовали и усилия Иоанна Дамаскина (675-750). Это крупнейший систематизатор религиозно-философской мысли, разработчик категориального каркаса нового статуса философии. Его основной трактат «Источник знаний» состоит из трех книг: «Диалектика», «О ересях», «Точное изложение православной веры». В этих работах речь идет о выработке философских понятий, дается анализ наиболее распространенных ересей и заблуждений.

Иоанн Дамаскин дает 6 определений предмета философии: познание сущего; познание божественного и человеческого; размышления о жизни и смерти; уподобление Богу через утверждение добродетели; искусство искусств и наука наук, ибо философия — это начало; любовь к мудрости, поскольку мудрость есть Бог, то любовь к Богу и есть истинная философия.

Философия делится на умозрительную (богословие, фисиология, математика) и практическую (этика, домострой, политика). Предметом богословия является Бог как демиург, как высший субъект воли и промысла. Бог сотворил человека как некий второй мир в мире. Он связал зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое. Через мир человека открывается мир Бога. Стало быть, познание человека на уровне фисиологии (естествознания) приближает нас к познанию Бога.

Философско-религиозное учение Августина и других представителей патристики подготовили возникновение схоластической философии . Суть схоластики состояла не в опоре на сверхразумное созерцание Бога, а в поиске рациональных путей его познания. Место апофатической концепции занимает катафатическая, ориентированная на познание Бога по плодам его творения и результатам его вмешательства в дела мира. Рациональное обоснование теологии потребовало превращения логики из инструмента доказательства в средство обоснования церковных догматов. Позже «схоластика» станет синонимом науки, оторванной от жизни, бесплодной, основывающейся на некритическом следовании авторитетам.

В развитии схоластики различают период ранней схоластики (IX-XII вв.), период зрелости (XIII в.) и период заката (XIV-XV вв.).

Крушение античной цивилизации сопровождалось развалом старой системы образования. Новая система возникала в прямой связи с церковью и в полной зависимости от церкви. Монополия на интеллектуальное образование осуществлялась прежде всего в монастырях, где собирались и переписывались различные произведения античной культуры, где проходили подготовку священнослужители. Первую ступень обучения в схолах составляло светское знание, вторую — теология. Мысль подчинялась авторитету догмата. Преподавалась грамматика и риторика, арифметика и геометрия, музыка, астрономия и диалектика. Диалектика отождествлялась с философией. Ее назначение состояло в том, чтобы исследовать природу, познавать человеческое и божественное, если человек в состоянии их понять. Все эти семь «свободных искусств» были подчинены потребностям церкви, ориентированы на формирование «христианской мудрости». Все многообразие проблем, обсуждаемых схоластикой, можно свести к трем основным: соотношение знания и веры, природа общих понятий «универсалий», соотношение сущности и существования.

По вопросу о соотношении знания и веры наследие схоластики хранит три варианта.

1. Знание и вера — антиподы. Вера не нуждается в знании, ибо она имеет свое основание — «откровение». У истоков такой позиции стоял Тертуллиан (160-240). Его идеи продолжает Петр Дамиани (1007-1072), обосновывая апофатическую концепцию о принципиальной непознаваемости Бога.

2. Знание и вера могут сосуществовать, ибо они имеют разные источники. Знание замыкается на разум, а вера — на «откровение». И в этом смысле философские и теологические истины не исключают друг друга. Теорию действенной истины представляли Аверроэс (1126-1198) и Сигер Брабантский (1235-1282).

3. Знание и вера, философия и теология должны объединиться и обеспечить реализацию катафатическои богословской концепции. Но заявленный союз понимался по-разному. «Верую, чтобы понимать» (Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский) и «понимаю, чтобы верить» (Росцелин, П. Абеляр).

Последующее развитие схоластики подтвердило, что союз разума и веры не состоялся. Более того, попытка осуществить этот союз вызвала к жизни проблему общих понятий «универсалий» с последующим противостоянием «реализма» и «номинализма».

Общефилософская проблематика проникла в страны Западной Европы в форме неоплатоновских идей. Одним из проводников этих идей в системе европейского образования был Иоанн Скот Эриугена (810-877). Он хорошо знал основные труды Августина, произведения Псевдо-Дионисия, а также трактат Григория Нисского «О творении человека». Подобно авторитетам патристики, Эриугена доказывал, что между «откровением» и разумом нет противоречия, а посему священное слово можно подвергнуть разумному истолкованию.

И орудием разума является диалектика как логика правильного мышления, ориентированного на различие единичного, родового и видового. Иоанн Скот особо отмечает решающую роль общих понятий в познавательной деятельности. Чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существование в качестве особой бестелесной сущности, независимой от познающего человеческого ума. Согласно этой установке, единичное существует лишь в силу своего приобщения к виду, а вид — к роду. Так складывалась методология «реализма», согласно которой общее понятие — это не образ (заместитель) реальности, а ее высшая ипостась (первореальность).

Трансформируя неоплатоновскую идею эманации как вневременного порождения Единым (безличным абсолютом) духовных ипостасей бытия и бесконечной множественности телесных и конкретных вещей, Эриугена подчеркивает циклический характер движения от Бога к миру и обратном возвращении бытия к Богу, сохраняющего свою непознаваемость (трансцендентность).

И все же созерцающему уму Бог открывается как природа не сотворенная, но творящая. О ней нельзя ничего сказать, кроме одного: она является причиной природы сотворенной и одновременно творящей. На этой стадии Бог становится и видимым и слышимым на уровне вида и рода. Вторая природа в ипостаси вида и рода выступает причиной третьей природы — сотворенной и не творящей, природы многообразия предметной реальности на уровне единичного. Единичное и индивидуальное наименее устойчивое. Оно возникает на миг, а исчезает насовсем. Третья природа с необходимостью погибает и возвращается в божественную первооснову. Последняя обретает статус четвертой природы — не сотворенной и не творящей.

Таким образом, Бог в качестве первой природы (не сотворенной, но творящей) составляет начало космоса, и в качестве четвертой он становится его концом.

За этими рассуждениями Эриугены явно просматривается система субординации общего и единичного, где приоритет остается за общим с претензией быть большей реальностью, чем последующие видовые, родовые и единичные образования; и не только быть, но и созидать.

В философии Эриугены актуализируется проблема человека. Грехопадение обусловливает отчуждение не общества, а отдельно взятого человека от Бога. Человек обретает индивидуальность. Осознание греха и искупление приводит к тому, что человек отчуждает себя от своего индивидуального существования и возвращается к Богу. Нормальным состоянием человеческого существования является состояние общности, а единичность существования составляет искажение нормы. Познание человека мыслится как условие познания мира. Самопознание — это дорога к «чистейшему созерцанию первообраза», т. е. Бога.

Познание начинается с чувств. Затем к ним подключается рассудок, который познает не чувственную предметность, а ее бестелесные прототипы. Что касается разума, то он направлен на познание первой божественной природы. Непознаваемость Бога преодолевается на пути онтологического объединения божественного и человеческого, которое достигается в результате смерти человека, но уже в потустороннем мире.

Пантеизм и рационализм учения Эриугены первоначально не получили поддержки. Его основное произведение «Разделение природы» было осуждено в 1050 г., а впоследствии даже приговорено к сожжению в 1225 г., когда начал проявляться массовый интерес к диалектике; когда проблема соотношения веры и разума начала решаться в пользу разума; когда под сомнение попало соотношение духовной и светской власти.

И хотя логическое мышление было объявлено источником греха, оно уже пустило корни. Кроме того, этому процессу содействовала активная деятельность так называемых антидиалектиков, сторонников торжества веры. Одним из этих антидиалектиков был Петр Дамиани, утверждавший абсолютное превосходство веры над разумом, теологии над философией. В духе Тертуллиана он объявляет философию хитростью дьявола, а диалектику источником ереси. Такая позиция привела бы церковь к герметизации, к потере контактов с мыслящей частью прихожан, к потере связи с философией и наукой, развития которых требовала сама жизнь.

Церковь нашла решение проблемы. Не отбрасывая философию, она превращает ее в богословие, а диалектику делает средством теологии.

На этом пути особенно преуспел Ансельм Кентерберийский (1033-1109), продемонстрировав позицию, которую можно характеризовать как рационализированный вариант августинизма. Ансельм Кентерберийский ставит веру выше разума, догматы веры составляют незыблемую истину, но они... нуждаются в осмыслении. Диалектика необходима верующему, чтобы укрепить его веру. В своем трактате «Монолог» он ведет речь о рациональной вере. Человек должен размышлять не для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. И в этом смысле вера предшествует разуму, ее положения оставляют для разума отправную точку отсчета познания. Истина человеку дана в вере, но она требует своего прояснения. Для этой цели Бог и наделил человека разумением.

Такой подход и сформулировал основную формулу схоластики — догматы веры оправдываются средствами человеческого разума. С этих позиций Ансельм продолжает развивать концепцию реализма Эриугены, согласно которой общее понятие является большей реальностью, чем та реальность, которую оно замещает. Чем более общим является данное понятие, тем реальнее, объективнее его существование в качестве особой сущности. Самым общим понятием является понятие Бога.

Концепция реализма обрела своего оппонента — «номинализм». Его представители считали, что общее — это всего лишь имя, не имеющее никакого значения за границей языка. Что касается отдельных предметов, то они не фикция и не кажимость, а подлинная реальность. Номинализм, утверждающий объективность только единичного, можно понять как реакцию на позицию крайнего реализма, утверждавшего объективность только общего. Позицию номинализма отстаивал Росцелин (1050-1120) и его ученик Пьер Абеляр (1079-1142), заявивший о себе как убежденный сторонник диалектики. Причем диалектику Абеляр рассматривает не как смиренную служанку богословия (позиция Ансельма Кентерберийского), а как средство разрешения проблемных ситуаций.

Если Ансельм Кентерберийский требовал, чтобы разум формировался на основе веры («верю, чтобы понимать»), то у Абеляра разум частично обособлен от веры, является предварительным ее условием («понимаю, чтобы верить»). Такая перемена мест слагаемых принципиально влияла на конечный результат. Изменение соотношения веры и разума в пользу последнего имело бы далеко идущие последствия. Обретая утраченную самостоятельность, философия составила бы конкуренцию на мировоззренческом Олимпе, а кризис духовной власти обернулся бы торжеством светской. Такая перспектива явно не устраивала церковь. Этим и объясняются гонения против Абеляра и его учеников. Радикальный рационализм привел Абеляра к определению веры как «предположения» о вещах, недоступных человеческим чувствам. Тем самым исключалось отношение веры к реальностям мира, постигаемым философией и наукой. Так рождалась теория «двух истин», высвечивающая нелепость измерять волю Бога геометрическим циркулем, а химию изучать по священному писанию.

Рационализм Абеляра поднимал авторитет разума и одновременно подрывал значение догматов христианского вероучения. Последние теряли претензию на достоверность, ограничиваясь предположением, вероятностью. Хотя субъективно Абеляр считал себя верным сыном церкви, искренне полагая, что именно он правильно толкует христианское вероучение, усматривает его подлинное содержание. Однако, призывая к сознательному отношению к священным текстам, Абеляр подготавливал почву критического отношения к этим текстам.

Конец XII в. характеризуется общим подъемом для стран Западной Европы. Растут города, концентрируется ремесленное производство, а равным образом и торговля. Но эти процессы протекали в условиях становления национальной государственности. Роль экономического, идеологического и политического центра выполняла римско-католическая церковь. Теократические притязания папства рождали еретические движения, вдохновленные идеалами бедной апостольской церкви в эпоху возникновения христианства. Такими идеалами были аскетизм, отказ от собственности и покаяние.

Дальновидные отцы церкви «обыграли» пассивный протест, организовав и возглавив движение, направив его против еретиков, сомневающихся в догматах веры. Так сложился францисканский орден. Вслед за ним возник и орден доминиканцев, ставший главным орудием папской инквизиции, «псами господними». И тот и другой орден активно вмешивался в систему образования, осуществляя контроль над университетами, где шла подготовка врачей, юристов и теологов. Один из факультетов университета назывался artium — факультет «свободных искусств». Он рассматривался в качестве подготовительного для медицинского, юридического и теологического. Несколько позже подготовительный факультет стал называться философским. Это название отражало содержание изучаемых дисциплин. Не без влияния арабоязычной культуры дисциплины на этом факультете подразделялись на философию натуральную, рациональную и моральную. Каждое направление, в свою очередь, подразделялось на теоретический и практический уровни.

Типичной чертой схоластической учености являлась авторитарность. Обучение носило комментаторский характер. Базисом схоластической философии явились труды Аристотеля и комментарии к ним. Вокруг аристотелевского наследия шла ожесточенная борьба между сторонниками Аверроэса как великого комментатора аристотелевской философии и теми, кто предпочитал аристотелевское наследие в переводах Боэция. В 1231 г. папским декретом была создана специальная комиссия для проверки аристотелевского наследия на предмет включения его в христианско-католическую систему образования. В конечном итоге победило августинианство как консервативное направление. Что касается аверроизма, то он стал весьма значительной страницей оппозиционной западноевропейской философии эпохи Средневековья»

Оплотом августинианства в XII в. стал францисканский орден, поставлявший преподавателей для Парижского университета. Они вели ожесточенную полемику с аверроистами. Самым значительным августинианцем XIII в. был Бонавентура (1221-1274). Генерал ордена и кардинал римско-католической церкви хорошо был знаком с наследием Аристотеля и его арабоязычными интерпретаторами. Бонавентура рассматривал аристотелизм как учение, враждебное христианскому вероучению.

Реформатором католической доктрины выступил Фома Аквинский (1226-1274). Монах доминиканского ордена, студент, а затем магистр теологии Парижского университета. Преподавательская и писательская деятельность стали основным делом его жизни. И то и другое было подчинено единой цели — переработать аристотелизм в христианско-католическом духе, создать стройную теолого-философскую систему. Свои идеи оттачивал в борьбе с аверроистами, посвятив этому целый трактат «О единстве разума против аверроистов». После смерти Фоме Аквинскому был присвоен титул «ангельского доктора». И этот титул он заслужил не столько за свою преподавательскую деятельность, сколько за многочисленные публикации. Первую группу произведений составляют комментарии на библейские темы; вторую группу — комментарии на философские и теологические проблемы; третью группу — произведения, посвященные дискуссиям; четвертую группу представляют фундаментальные работы, составляющие теолого-философскую систему Фомы Аквинского.

В последнем списке особое место занимает трактат «Сумма истины католической веры против язычников». Под язычниками разумеются философы арабской культуры, идеи которых угрожали чистоте христианской веры. Поскольку в содержании этой работы доминирует философский материал, то в историко-философской литературе эта работа проходит иногда под названием «Сумма философии». А логическим венцом этого списка является незавершенный труд «Сумма теологии», где изложено обоснование христианско-католической веры как системы.

Первое, с чем столкнулся Фома Аквинский, — это была проблема взаимоотношения веры и разума, религии и науки, церкви и общества. Неприемлемую для христианско-католической церкви позицию в прошлом веке занимал П. Абеляр — «понимать, чтобы верить». Более последовательный вариант рационализма сформулировал Аверроэс, рассматривавший теологию как псевдопознание. Религия должна подняться до уровня философии, если она хочет отвечать своему назначению.

Наследие Абеляра, Аверроэса создало предпосылки для формирования концепции «двух истин». Сторонники П. Абеляра и философии Шартрской школы отстаивали положение о различии как предмета, так и метода философии и религии, о несовместимости этих форм общественного сознания. Прямо или косвенно обе разновидности концепции «двух истин» свидетельствовали о нарастании конфликта между разумом и верой, философией и религией, обществом и церковью. Вступив в дискуссию с апологетами этой концепции, Фома Аквинский разработал собственную доктрину, до сих пор действующую в католическом вероучении.

Согласно его позиции, философия и религия отличаются друг от друга по методу достижения истины. Философия и наука опираются на опыт и разум, а религия черпает истины в откровении, в Священном писании. Но различие методов не означает различия предмета философии и теологии. Если оно и есть, то носит, скорее, частный характер. И этого недостаточно, чтобы вести речь об абсолютном различии философии и религии. Догматы теологии в своем большинстве нуждаются в философском обосновании. Не потому, что эти догматы не могут обойтись без надлежащего обоснования, а потому, что, будучи обоснованы, они становятся ближе и понятнее человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру. На этом основании Фома Аквинский формулирует пять доказательств бытия Бога:

1. В мире все находится в состоянии движения. Движение одной вещи является причиной движения другой и так далее. Чтобы движение стало реальностью, нужен первотолчок, перводвигатель, Бог.

2. Первотолчок движения является одновременно и первопричиной. И этой первопричиной является Бог.

3. Все в мире случайно кроме Бога, обеспечивающего необходимость этих случайностей.

4. Мир состоит из вещей более или менее совершенных. И эта степень совершенства задается абсолютным совершенством, в качестве которого выступает Бог.

5. Все в природе целесообразно. Но эту целесообразность задает Бог.

Доказательство бытия Бога составляет основание, связывающее философию и теологию. Однако значительная часть догматов веры не поддается рациональному освоению и обоснованию. Одним из таких догматов является ортодоксальная вера в троицу как существование сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах. Бессилен разум и в доказательстве догматов возникновения мира из ничего, первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых и других христианских таинств. Но из этого не следует, что эти догматы антиразумны, иррациональны. Они не противоразумны, а сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому разуму, но они доступны совершенному уму божественной личности. И Фома Аквинский делает вывод: «Философия ниже богословия настолько, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Не природа, а Бог есть действующая и конечная причина мира». Человеческий разум ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. Если факты науки противоречат вере, то тем хуже для науки, хотя религия и философия (наука), вера и разум могут и должны сосуществовать.

В этом тандеме теология выступает высшей мудростью, ибо вера, порождаемая преданностью человека Богу, морально более ценна, чем знание, которое может отвратить человека от своего творца и благодетеля. Поэтому астрономия и физика, биология и история обязана свои выводы согласовывать с этой высшей мудростью. В случае несогласования эти науки впадают в греховное любопытство, губящее человека.

Таким образом, соотношение веры и разума Фомой Аквинским решается в пользу веры. Посему философия и наука должны стать системой обеспечения теологии, преамбулой христианской веры, ибо теология философична, а философия теологична.

Касаясь спора реалистов и номиналистов о природе универсалий, Фома не отвергает существование общего, источником которого является Бог. Общее, или «универсалии», существует трояко: до вещей как «идеи», как идеальные архетипы божественного разума; в самих вещах, поскольку всеобщее есть сущность единичной вещи; после вещей в человеческом разуме, который абстрагирует общее от отдельных вещей и фиксирует его в понятии.

Рассматривая вопрос об «универсалиях», Фома Аквинский поднимает и проблему соотношения сущности и существования. Проявление общего составляет сущность, которой обладает все существующее, начиная от Бога и кончая любым единичным бытием, любым существованием. По определению мыслителя, сущность — это то, что выражено в дефиниции (определении, понятии). Между сущностью и существованием принципиальное различие на уровне единичного бытия чувственно воспринимаемо го мира, ибо единичное бытие через свою сущность при общается к сверхъестественной реальности. На уровне Бога сущность и существование сливаются, ибо существование Бога есть его собственная сущность. Такое решение проблемы сущности и существования оформляло дуализм Бога и мира как основания христианского монотеизма.

В духе католицизма Фома Аквинский интерпретирует содержание аристотелевских категорий. Если у Аристотеля материя — это субстрат, носитель страдательного начала, существующий независимо от активной формы, то Фома с позиции креационизма объявляет материю продуктом творчества Бога «из ничего».

Теологическому переосмыслению подвергается и аристотелевское понятие формы. У древнегреческого мыслителя форма выступала в единстве с материей, за исключением высшей формы, совпадающей с Богом. Что касается Фомы Аквинского, то он наряду с материальными формами земных субстанций допускает существование нематериальных форм небесных субстанций.

По Аристотелю, материя всего лишь возможность единичного бытия и становится действительностью этого бытия лишь в результате активного начала (формы). Аристотелевский философский Бог, будучи перводвигателем, непосредственно не принимает участие в земных процессах, где имеет место взаимодействие конкретной формы и конкретной материи. Фома Аквинский же стремится подчеркнуть постоянное участие Бога во всех актах творения. У него Бог отождествляется с бытием, а у Аристотеля — с мыслью.

Проблему души и тела Фома решает, лавируя между учением о душе Аристотеля и учением Августина.

У Августина сущность человека духовная. Душа дематериализована, тело — презренное орудие души. Но в условиях определенного процесса развития культуры и роста благосостояния общества пренебрежение телесным началом и воинствующий аскетизм теряли своих сторонников. Фома Аквинский, ссылаясь на Аристотеля, делает вывод о том, что тело не является оковами для души, а есть ее необходимое дополнение.

Фома сохраняет аристотелевские этапы развития души: вегетативный (растительный), чувственный (животный) и разумный (человеческий), но придает этой иерархии свою интерпретацию.

Первые два этапа замыкаются на тело, третий определяет ее бессмертную природу. Единая душа не локализована в каком-то одном органе тела, но всегда налична в любой его части. Душа как «первоначало жизни есть не тело, но акт тела». Фома Аквинский ставит перед собой задачу обосновать бессмертие души в ее связи с телом в условиях земного существования.

В ситуации, сходной с рассмотренными, Фома пересматривал и другие позиции. Такой подход приспосабливания аристотелевского натурализма к ордотоксальному христианскому вероучению дал А. И. Герцену повод заметить, что «Аристотель средних веков — это Аристотель с тонзурой».

Логическим завершением философско-теологической системы Фомы Аквинского является его обращение к социально-политическим проблемам. Учитывая тенденции общественного развития, Фома в трактате «О правлении владык» пересматривает, казалось, незыблемые позиции теократии, вызывая протест ее сторонников. Он полагает, что для нормального функционирования общества уже мало одной только духовной власти. Теократическое содержание власти в новых социально-экономических условиях должно носить не непосредственный, а опосредованный характер. Противоречие между духовной и светской властью не актуально, ибо источник власти един — Бог.

В соответствии с этим выводом Фома Аквинский пересматривает и концепцию права. Используя апробированную систему соотношения общего и единичного, он выделяет три формы существования права:

1. Вечное, или божественное, право, существующее в форме «идеи» права в божественном разуме (до вещей).

2. Естественное право как совокупность понятий о праве, существующих в головах людей (после вещей).

3. Человеческое право как право, существующее в бесконечном многообразии своего проявления (в самих вещах).

И второе и третье право опосредовано божественным, вечным правом.

Руководствуясь неизменными положениями естественного права, люди приобщаются к вечности божественного права. Конкретизацией естественного права является человеческое право, законы которого определяются функционированием конкретного государства.

Цель государства состоит в том, чтобы обеспечить человеку удовлетворительное существование, дать основы морального и умственного развития.

Фома Аквинский различает шесть форм государственного устройства, среди которых выделяет идеальные формы и извращенные. К идеальным относятся: монархия, аристократия, полития. К извращенным — тирания, олигархия и демагогия (демократия). Критерием деления является мера справедливости и мера свободы людей. Основанием свободы является воля человека и его разум.

Только свободный человек осуществляет свою волю — действие в соответствии с разумной, божественной необходимостью, направленной на достижение Добра и Блага. Ограниченная воля — источник произвола и несовершенного поведения. Поэтому идеальной формой правления является смешанная власть чистых форм.

Опираясь на мудрость правителя и законопослушных подданных, эта власть создает условия для проявления свободной воли.

Фома дает и классификацию законов: вечные, естественные, человеческие и божественные. Вечные обеспечивают миропорядок; естественные — регламент природы; человеческие — жизнь человека; божественные — смысл человеческой жизни, цель его бытия. Поскольку Бог первопричина всего, то человек в рамках своей жизнедеятельности «соотносится с Богом как с целью своей жизни», реализуя свободную волю как добрую волю.

Хотя всякая власть имеет божественный источник, однако конкретное происхождение власти и ее конкретные формы проявления могут создать ситуацию злоупотребления властью. Это может стать реальностью, когда глава государства посягает на интересы церкви. В этом случае подданные обретают право на свержение неправедной власти. Таким образом, светские правители не должны забывать, что их власть имеет свои пределы и в конечном итоге подчинена духовной власти. Уйдя от непосредственной теократии, Фома Аквинский приходит к теократии опосредованной.

Первоначально философско-теологическое учение Фомы Аквинского имело больше противников, чем сторонников. Больше всего его критиковали представители францисканского ордена, теоретическим основанием которого была теология Аврелия Августина.

Позже учение Фомы Аквинского как схоластизированный аристотелизм трансформируется в самостоятельное направление религиозной философии под названием томизм, а его основоположник провозглашается одним из учителей католической церкви, ее «всеобщим доктором».

Такой резонанс учения Фомы Аквинского был обусловлен тем, что, во-первых, оно утверждало господство религиозного мировоззрения, и, во-вторых, несмотря на узкоэлитарный характер, в нем нашли отражение основные социальные противоречия средневекового общества. Но поздняя схоластика — это не только Фома Аквинский, но и Сигер Брабантский, Роджер Бэкон, Дунс Скот и Оккам, отстаивающие концепцию двойственной истины, разрушавшую «гармонию» веры и разума.

Что касается оппозиции схоластики, то она выступала в зависимости от обстоятельств то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженных восстаний.

14. Философия эпохи Возрождения. Антропоцентризм и гуманизм как специфические черты философии Возрождения

С XV в. начинается переходная в истории Западной Европы эпоха Возрождения, которая создала свою блестящую культуру. В области экономики идет распад феодальных отношений и развитие зачатков капиталистического производства; развиваются богатейшие города-республики в Италии. Одно за другим следуют крупнейшие открытия: первые печатные книги; огнестрельное оружие; Колумб открывает Америку; Васко да Гама, обогнув Африку, нашел морской путь в Индию; Магеллан своим кругосветным путешествием доказывает шарообразность Земли; возникают география и картография как научные дисциплины; вводятся символические обозначения в математике; появляются научная анатомия и основы физиологии; возникает «ятрохимия», или медицинская химия, стремящаяся к познанию химических явлений в человеческом организме и к изучению лекарств; огромных успехов достигает астрономия.

Но самое главное — была сломлена диктатура церкви. Именно это явилось важнейшим условием расцвета культуры в эпоху Возрождения.

Светские интересы, полнокровная земная жизнь человека были противопоставлены феодальному аскетизму, «потустороннему» призрачному миру. Петрарка, неутомимо собиравший древние рукописи, призывает «исцелить кровавые раны» своей родной Италии, попираемой сапогом иностранных солдат и раздираемой враждой феодальных тиранов. Боккаччо в своем «Декамероне» высмеивает развратное духовенство и тунеядствующее дворянство, прославляя пытливый разум, стремление к удовольствиям и кипучую энергию горожан. Сатира «Похвала Глупости» Эразма Роттердамского, роман «Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле, остроумные, полные издевательства и насмешек «Письма темных людей» Ульриха фон Гуттена выражают гуманизм и неприемлемость старой средневековой идеологии.

Огромное влияние на развитие идей гуманизма оказали замечательные итальянские живописцы, скульпторы и архитекторы Леонардо да Винчи и Микеланджело Буонарроти. Свои творения — произведения живописи, скульптуры и архитектуры, работы по математике, биологии, геологии, анатомии Леонардо да Винчи посвящает человеку, его величию. Как автор «Тайной вечери», «Джоконды» и ряда других всемирно известных шедевров, он оказал могучее влияние на гуманистические принципы эстетики эпохи Возрождения.

Микеланджело Буонарроти в своих полотнах «Оплакивание Христа», в росписи свода Сикстинской капеллы в Ватикане, в статуе «Давид» утверждал физическую и духовную красоту человека, его безграничные творческие возможности.

Вся культура Возрождения, ее философия наполнена признанием ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей. Утверждается новый критерий оценки общественных отношений — человеческий. На первом этапе гуманизм эпохи Возрождения выступил как светское свободомыслие, противостоящее средневековой схоластике и духовному господству церкви.

Далее, гуманизм эпохи Возрождения утверждается через ценностно-моральный акцент философии и литературы. Уже простой перечень работ философов эпохи Возрождения дает представление об этом: «О преимуществе и превосходстве человека» — Фацио, «О наслаждении как истинном благе» — Лоренцо Валла, «О благородных нравах и свободных науках» — Верджерио, «О достоинстве» — Манетти, «Против лицемерия» (два разных трактата с этим названием, написанные Леонардо Бруни и Поджо), «О благородстве законов и медицины» — Салютати, «О средствах против счастливой и несчастливой судьбы» — Петрарка и т.д.

Новая культура и философия появились в Италии. В дальнейшем Возрождение охватило и ряд стран Европы: Францию, Германию и др. Именно та роль, которую играла античная культура в становлении культуры новой эпохи, и определила название самой этой эпохи, как эпохи Возрождения, или Ренессанса.

Каковы же основные черты философии эпохи Возрождения? Во-первых, это отрицание «книжной мудрости» и схоластических словопрений на основе исследования самой природы, во-вторых, использование прежде всего материалистических произведений философов античности — Демокрита, Эпикура; в-третьих, тесная связь с естествознанием; в-четвертых, исследование проблемы человека. Превращение философии в антропоцентрическую по своей направленности. Исследователи различают два периода в развитии философии эпохи Возрождения: 1. Реставрация и приспособление античной философии к требованиям нового времени — XV в. 2. Возникновение собственной своеобразной философии, основным течением которой была натурфилософия — XVI в.

Обращают на себя внимание философские воззрения итальянского гуманиста Лоренцо Валла (1407—1457). Он создал этическое учение, одним из источников которого явилась этика Эпикура. Основа всех размышлений Лоренцо Валлы на темы этики — это мысль о стремлении всего живого к самосохранению и исключению страданий. Жизнь — высшая ценность. а поэтому весь процесс жизнедеятельности должен быть стремлением к наслаждениям и благу, как чувству радости.

Валла отказывается рассматривать человека в духе аристотелевско-томистской традиции, согласно которой человек считался причастным Богу через двойственный характер души как неразумной и разумной, смертной и бессмертной. Валла полагает, что душа есть нечто единое, хотя и выделяет такие ее функции, как память, разум, воля. Все способности души распознаются в ощущениях: зрении, слухе, вкусе, обонянии и осязании. Валла — сенсуалист: он считает ощущения единственным источником познания мира и моральной деятельности.

Ощущения имеют основное значение и в его этическом учении. Он пытается осмыслить такие чувства, как благодарность, расположение к человеку, наслаждение, гнев, жадность, страх, мстительность, жестокость и др. Наслаждение определяется Валлой, как «благо, к которому всюду стремятся и которое заключается в удовольствии души и тела», и именно наслаждение объявляется «высшим благом».

Лоренцо Валла подчеркивает различие между тем, как он понимает высшее благо, и тем, что под высшим благом понимает Августин. У Августина высшее благо — это блаженство, связанное с познанием высших абсолютных истин и самого Бога. У Валлы высшее благо — это любое наслаждение, получаемое человеком в своей жизнедеятельности, если оно является его жизненной целью. В работах Валлы мы встречаем такие понятия, как «личное благо», «личный интерес». Именно на них строятся отношения людей в обществе.

Аскетическим добродетелям он противопоставляет светские добродетели: добродетель не только в перенесении бедности, но и в том, чтобы разумно пользоваться богатством; не только в воздержании, но и в браке; не только в послушании, но и в том, чтобы мудро управлять. Попытка вывести нравственность из природы человека была очень важной для идеологии гуманизма. Исследователи считают, что в разработке проблем этики Лоренцо Валла занимает место между Эпикуром и Гассенди.

М. Монтеня называют «последним гуманистом». Если мы перечислим названия глав его книги «Опыты», то поймем, что Монтень пишет нечто вроде «учебника жизни»: «Час переговоров — опасный час». «О наказании за трусость», «Выгода одного — ущерб другого», «Об умеренности", «О законах против роскоши», *О бережливости древних», «О возрасте», «Различными средствами можно достичь одного и того же», «О родительской любви», «О славе». «О жестокости», «О самомнении», «О трех видах общения» и др. Первоначально «Опыты» задумывались как изложение извлеченных им из морально-философских сочинений античности (Плутарха, Сенеки) поучительных примеров, анекдотов, афоризмов. Однако он вскоре почувствовал, что они нуждаются в комментариях, причем довольно основательных, базирующихся на личном опыте.

Всю свою жизнь Монтень корректировал, дополнял «Опыты», поэтому они содержат разные точки зрения автора, известную противоречивость, которую Монтень и стремился устранить. Он искал истину.

Он выступал против теоцентристской концепции, которая идет от Фомы Аквинского: Бог — абсолютное бытие, а человек, как его творение — исключительное существо, которому дано, пользуясь средствами разума, бесконечно приближаться к этому бытию, проникать в «первопричину», в самую сущность вещей... Монтень не соглашается с таким антропоцентризмом; его антропоцентризм иной: он предлагает рассмотреть человека, «взятого самого по себе, без всякой тюсторонней помощи, вооруженного лишь своими человеческими средствами и лишенного божественной милости и знания, составляющих в действительности всю его славу, его силу, основу его существа...».

Монтень ориентируется на скептицизм в поиске истины, в ответах на возникающие вопросы. Но его заботит не просто поиск истины, но также способы и пути, ведущие к ней и тем самым помогающие ответить на вопрос: «Как прожить человеку жизнь?» В отличие от скептиков Монтень не отказывается от истины, он исследует разнообразные точки зрения. Но для него истина одна, едина и неделима: ею либо можно владеть полностью, либо не владеть вовсе. Сомнение Монтеня направлено на активизацию разума, а не на его отрицание.

Своими философскими рассуждениями Монтень дал мощный заряд как позднему Возрождению, так и философии Нового времени. Его «Опыты» представляют несомненный интерес и для современных людей.

Одним из первых социальных философов эпохи Возрождения, отвергших теократическую концепцию государства, согласно которой государство зависит от церкви как якобы высшей власти на Земле, был Никколо Макиавелли (1469—1527). Ему принадлежит обоснование необходимости светского государства: он доказывал, что побудительными мотивами деятельности людей является эгоизм, материальный интерес. Люди, заявлял Макиавелли, скорее забудут смерть отца, чем лишение имущества. Именно в силу изначального зла человеческой природы, стремления к обогащению любыми способами возникает необходимость обуздания этих человеческих инстинктов с помощью особой силы, каковой и является государство. В своих произведениях «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», «Князь» флорентийский философ приходит к убеждению, что именно право, юридическое мировоззрение людей, которое может воспитать только государство, а не церковь, создаст необходимый порядок в обществе.

Макиавелли заявляет, что церковь расшатала устои государственной власти, пытаясь соединить в своих руках духовную и светскую власть, ослабила в людях стремление служить государству. В трактате «Государь» он рассматривает способы создания сильного государства в условиях, когда у народа не развиты гражданские добродетели. К ним он относит поведение государя по отношению к подданным и союзникам, имея в виду, что человек не может иметь одни только добродетели или неуклонно им следовать. Поэтому благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от остальных же воздерживаться по мере сил, но не более. Так, хорошо иметь славу щедрого государя, но вместе с тем, кто проявляет щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе.

Макиавелли рассматривает и такие вопросы: «Что лучше: внушать любовь или страх?», «Как государи должны держать слово?», «Каким образом избегать ненависти и презрения?», «Как надлежит поступать государю, чтобы его почитали?», «Советники государей», «Как избежать льстецов?» и др. Очень современно звучат многие советы Макиавелли. Так, он утверждает, что «об уме правителя первым делом судят по тому, каких людей он к себе приближает».

Макиавелли также предупреждает о такой слабости, от которой трудно уберечься правителям, если их не отличает особая мудрость и знание людей, — это лесть. Он считает, что благоразумный государь должен найти несколько мудрых людей и им предоставить право высказывать все. что они думают, не боясь государя, и при этом советники должны знать, что чем безбоязненнее они выскажутся, тем более угодят государю. Однако государь должен идти к принятию решения сам.

Макиавелли подводит к выводу, что все средства дозволены для достижения политических целей, и хотя государь должен руководствоваться общепринятыми нормами морали в поведении, он может с ними не считаться в политике, если это будет содействовать усилению государственной власти. Князь, вступивший на путь создания сильного государства, должен руководствоваться политикой «кнута и пряника», сочетая в себе качества льва и лисицы. Подкупы, убийства, отравления, вероломство — все это дозволено в политике, направленной на укрепление государственной власти.

Впоследствии действия политиков, которые пренебрегают нормами морали при достижении политических целей, беззастенчиво использующие антигуманные средства для достижения поставленных целей, получили название макиавеллизма. Не Макиавелли изобрел эти принципы, он их увидел и обобщил, и они встречаются на каждом шагу в человеческой истории.

Крупными представителями социально-философской мысли XVI в., обосновывавшими необходимость создания сильного централизованного государства, были во Франции Жан Боден (1530—1596), написавший «Шесть книг о республике», в Польше — Анджей Моджевский (1503—1572). выдвинувший в трактате «Об исправлении государства» программу общественного переустройства.

Социально-философская мысль эпохи Возрождения была также связана с именами Томаса Мюнцера ( 1490— 1525) — немецкого революционера, вождя крестьянских масс в Реформации и крестьянской войне 1524—1526 гг. в Германии; английского гуманиста Томаса Мора (1478—1535) — автора книги «Утопия», которая сделала его первым представителем утопического социализма; итальянского философа Томмазо Кампанеллы (1568—1639), написавшего знаменитое сочинение «Город Солнца».

Натурфилософия эпохи Возрождения

На основе крупнейших открытий и технического прогресса в эпоху Возрождения развивается своеобразная натурфилософия (философия природы). Именно она оказала определяющее влияние на развитие философии и естествознания Нового времени.

Натурфилософия зачастую носила пантеистический характер, т.е., прямо не отрицая существования Бога, она отождествляла его с природой. Подобную натурфилософию развивали Бернардино Телезио [ 1509—1588), основавший в Неаполе академию для опытного изучения природы, и ближайший советник Папы Пия II, кардинал, ученый, философ Николай Кузанский (1401—1464).

Н. Кузанского исследователи его творчества считают первым выдающимся представителем пантеистической философии эпохи Возрождения. Он сближает Бога с природой, приписывая последней божественные атрибуты и прежде всего бесконечность в пространстве; он также выступает против теологического принципа конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени, хотя и оговаривается, что мир не является бесконечным в том смысле, в котором является Бог как «абсолютный максимум». Но все же «нельзя считать его и конечным, потому, что он не имеет границ, между которыми заключен»; по мнению Н. Кузанского, Земля не составляет центра мира, а так называемая сфера неподвижных звезд не является окружностью, замыкающей мир. Н. Кузанский высказал ряд диалектических идей применительно к пониманию природы: он увидел единство противоположностей, единое и множество, возможность и действительность, бесконечность и конечность в природе.

Глубокие идеи были высказаны им в теории познания. Он обосновал понятие научного метода, проблему творчества — безграничность возможностей человека, особенно в сфере познания. Вместе с тем и в познании проявляется его пантеизм: Бог заранее есть все, что только может быть. Начало просвечивает во всем, а человек способен мыслить бесконечно, преодолевая любые противоположности.

Философские воззрения Николая Кузанского оказали воздействие на последующую натурфилософскую мысль эпохи Возрождения.

Одним из величайших гениев эпохи Возрождения был Джордано Бруно (1548— 1600). Он отбросил все церковные догматы о сотворении мира, о якобы имевшем место начале мира и грядущем его конце; развил гелиоцентрические идеи Коперника, утверждая, что существует бесконечное множество миров Вселенной. В работе «О бесконечности. Вселенной и мирах» он заявлял: «Я провозглашаю существование бесчисленных отдельных миров, подобно миру этой Земли. Вместе с Пифагором я считаю ее светилом, подобным Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. Все эти небесные тела составляют бесчисленные миры. Они образуют бесконечную Вселенную в бесконечном пространстве...» [2]

Вместе с тем Дж. Бруно много писал о Боге. Он признавал всеобщую одушевленность материи. Но его Бог — это Вселенная, которая одновременно и творящая и творимое, и причина и следствие. Пантеизм в этих рассуждениях Дж. Бруно налицо. Нет Бога, стоящего над миром и диктующего ему свои законы; Бог растворен в природе. Материальной природе он посвящает целые гимны: материя живое и активное начало.

Натурфилософские взгляды Бруно соединяются с элементами стихийной диалектики, которую во многом он черпает из античных источников. Отмечая постоянную изменчивость всех вещей и явлений, он утверждал, что в течение многих веков изменяется поверхность Земли, моря превращаются в континенты, а континенты в моря. Интересны его рассуждения о человеке как микрокосме и его связи с макрокосмом (природой). Человек — часть природы, его безграничная любовь к познанию бесконечного, сила его разума возвышают его над миром.

В 1592 г. Бруно был обвинен в ереси и заключен в тюрьму. В 1600 г. его сожгли на костре.

Немаловажное философское значение имеют труды Галилео Галилея (1564—1642). Он стяжал славу «Колумба неба», открыв кратеры и хребты на Луне (в его представлении «горы» и «моря»), разглядел бесчисленные скопища звезд, образующих Млечный Путь, увидел спутники Юпитера, рассмотрел, благодаря сконструированному им телескопу, пятна на Солнце и т.п.

Все эти открытия положили начало его ожесточенной полемике со схоластами и церковниками, отстаивавшими аристотелевско-птолемеевскую картину мира. Римская церковь принимает решение запретить пропаганду взглядов Коперника, а Галилей продолжает работать над совершенствованием доказательств истинности теории.

Занимаясь вопросами механики, Галилей открыл некоторые ее фундаментальные законы, которые свидетельствовали о том, что существует естественная необходимость. Эта идея была усилена открытыми Кеплером законами движения планет вокруг Солнца. Все это позволило Галилею впервые в истории человечества ввести понятие закона природы в своем «Диалоге о двух главных системах мира — птолемеевой и коперниковой». Эта книга послужила поводом для обвинения Галилея в ереси со стороны католической церкви. Ученый был привлечен к суду римской инквизиции. В 1633 г. состоялся процесс над Галилеем, на котором он был вынужден формально отречься от своих «заблуждений». Однако сам суд привлек к идеям Галилея еще большее внимание. Ученые, не только астрономы, но и математики, физики, естествоиспытатели все больше убеждались в правоте идей не только Галилея, но и Коперника, Бруно. Мыслитель фактически вышел победителем.

Галилей призывал отбросить все фантастические построения и изучать природу опытным путем, искать естественные, собственно природные причины объяснения явлений. С его точки зрения, зсе явления можно свести к их точному количественному соотношению. А поэтому, полагал он, математика и механика лежат в основе всех наук.

Он был страстным пропагандистом опыта как пути, который только и может привести к истине. Он считал, что к истине могут привести два метода: резолютивный и композитивный. Резолютивный, или аналитический, метод означает разложение исследуемого явления на более простые элементы, его составляющие. Композитивный — это синтетический метод, состоящий в осмыслении явления как целостности. Оба эти метода всегда применяются совместно и образуют научную методологию, которая включает также эксперимент.

Галилей в научную методологию вводит количественный анализ, опытно-индуктивный и абстрактно-дедуктивный способы исследования природы.

Научная методология Галилея опиралась в первую очередь на математику и механику и таким образом определила характер его мировоззренческой ориентации как механистического материализма. Галилей всячески подчеркивал, что природу, ее тайны нельзя познать, не овладев математическим языком. В произведении «Пробирщик золота» он указывает, что частицам материи присуща определенная форма, величина, определенное место в пространстве, движение или покой, но они не обладают ни цветом, ни запахом, ибо последние представляют собой восприятия субъекта. Так он выступил против гилозоизма материи, но одновременно открыл пути к отрицанию объективной основы таких качеств, как вкус, цвет, запах, звук.

Бог выступает у Галилея как перводвигатель, который сообщил движение планетам. Дальше природа стала обладать своими собственными объективными закономерностями, которые должны изучать науки. Таким образом, Галилей одним из первых сформулировал деистический взгляд на природу, который затем встречался у мыслителей XVII и XVIII вв.

15. Философия Нового времени. Становление научного метода познания в философии.

Конец XVI века иXVII век ознаменовались в Западной Европе кризисом феодализма и ранними буржуазными революциями в Нидерландах и Англии. Восходящий капитализм, нуждавшийся в изобретении и применении машин, обусловил прогресс механико-математических наук. Возникает не только подлинное научное естествознание, основой которого является органическое соединение теории с планомерным экспериментальным исследованием природы, но и опирающаяся на науку и ее философское осмысление качественно новая картина мира.

Опытно-экспериментальное исследование природы и тематическое осмысление его результатов оказало решающее влияние на философскую мысль. Объектом особого внимания в Новое время становятся гносеология и методология исследования природы.

Философия Нового времени, выражавшая существенные черты данной эпохи, изменила не только ценностные ориентации, но и способ философствования. Ее принято называть классической . Это понятие употребляется для обозначения периода развития философии, обладающего непрерывностью и единством ценностей, которые сохраняли свой характер нормативности независимо от смены эпох и субординации в отношении науки и теологии. Главной установкой этого периода является признание разума высшей, по крайней мере, внутри философии, инстанцией.

МыслителейXVII века интересовала проблема определения источника человеческих знаний, познавательной роли чувственных и рациональных форм знания. Расхождения в оценке роли этих форм познания породили основные направления новоевропейской философии: рационализм и эмпиризм.

Эмпиризм – направление в философии, считающее основным источником познания чувственный опыт (Т. Гоббс: нет ничего в разуме, чего бы не было в чувствах). Особая форма – сенсуализм, выводящий все знания из ощущений. Рационализм – противоположное эмпиризму направление, подчеркивающее автономность разума от чувств, ограниченность чувственного опыта и на этой основе приоритет разума в познании. Более четкое представление об основных гносеологических концепциях Нового времени дает следующая таблица:

ЭМПИРИЗМ

РАЦИОНАЛИЗМ

Представители

Ф.Бэкон, Т.Гоббс,

Дж. Локк, Дж. Беркли,

Д.Юм

Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.В.Лейбниц
Основные отличия

1)связан с номинализмом;

2)критикует «теорию» врожденных идей;

3)как правило, критикует категорию «субстанции» как одно из абстрактных понятий;

4)уделяет заметное место проблемам индуктивного метода.

1) связан с реализмом;

2) признает врожденные идеи» как основу истинного познания;

3) категория «субстанции» — одна из основных;

4) исследует в основном рациональные средства познания, развивает теорию дедукции.

Построение философских систем в Новое время в значительной степени совпадает с разработкой метода научного познания. Ф. Бэкон (1561-1626) одним из первых поставил перед собой задачу создания научного метода, дающего истинное и полезное знание. Он отвергает традиционные формы знания: схоластику, магию, аристотелевскую логику как ложные и бесполезные, предлагая грандиозный проект «Великого восстановления наук», в рамках которого и написана его основная работа «Новый Органон» (1620). Им поставлена цель направленного изучения природы и овладения ею. Наука должна приносить практическую пользу: «Знание – сила». Степень власти человека над природой находится, по мнению философа, в прямой зависимости от степени знания законов природы.

Основным источником познания Ф. Бэкон считает чувственный опыт. Он исследует основные возможные ошибки на пути опытного познания. Здесь возможно как предвосхищение природы (связанное с перепрыгиванием от данных чувственного опыта к общим положениям), так и ее истолкование (истинное познание на основе постоянного восхождения от частного к общему). Он предостерегает как от крайностей эмпиризма («путь муравья»), так и догматизма («путь паука»), отдавая предпочтение сбалансированному «пути пчелы», которая собирает из цветов сладкие соки, но не оставляет их в том виде, в каком высасывает, а перерабатывает их в мед собственной деятельностью.

Особое место в учении Бэкона занимает критика «идолов» познания. Он выделяет четыре рода «идолов»: 1) «идолы рода» – общие заблуждения, порожденные самой человеческой природой; 2) «идолы пещеры» – искаженные представления о действительности, характерные для отдельных людей; 3) «идолы площади», или «рынка» - связанные с общением людей и неправильным использованием языка; 4) «идолы театра» - ложные представления о мире, некритически позаимствованные людьми из различных философских систем.

Основная цель науки – исследование «форм» природных вещей; при этом форма понимается не в аристотелевско-схоластическом смысле, а как сущность, закон явлений. Метод Бэкона ориентирован в основном на качественное познание природы. Он состоит в собирании и классификации форм. Поиск форм осуществляется путем истинной индукции (наведения). Опирающаяся на показания органов чувств, она является единственно истинной формой доказательства и ключом к познанию природы.

Во Франции разработкой универсального метода познания занимался Р. Декарт (1596-1650). Он сыграл важную роль в становлении математических методов и их применении в естествознании, что во многом определило рационалистический характер его философии.

Занимаясь проблемой разработки нового метода познания, Декарт противопоставляет его схоластической логике. При этом новый метод — это метод и философии, и науки. Философ не проводит между ними границы. Он формулирует основные правила метода: 1) «… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению»; 2) делить каждое исследуемое явление на необходимое и возможное число частей; 3) « придерживаться определенного порядка мышления», восходя постепенно от более простого к наиболее сложному»; 4) составлять наиболее полные перечни и обзоры, исключающие упущения. В качестве критерия истинности Декарт предлагает критерий интуитивной «ясности и отчетливости» идеи, сыгравший ключевую роль в западноевропейской философии.

Построение своей философской системы Декарт начал с сомнения в истинности всех знаний, которыми располагает человечество. Сомнению подвергаются предубеждения, данные чувственного опыта. Отмечая ограниченность последнего, Декарт полагает, что природа человеческого духа более наглядна, чем тело. Исходя из очевидности бытия духовного существа, так как «я ...только мыслящая вещь», Декарт формулирует знаменитый тезис « я мыслю, следовательно, существую». Как самоочевидное оно не подвержено сомнению и становится интуитивной основой всей его рационалистической философии. Познание, следовательно, не зависит от чувственного опыта, знание дедуктивно выводится из ряда базисных интуиций и аксиом; среди них – «врожденные идеи».

Основная черта философского мировоззрения Декарта –дуализм. Мыслитель различает две равноправные субстанции: материальную и духовную. Атрибут духовной – мышление, материальной – протяженность, то есть Декарт, по сути, отождествляет материю с пространством. Материя однородна, а потому количественно измерима. Материальный мир понимается как сложная машина, результат механического взаимодействия бесконечно делимых частиц и их вихрей. Животные – тоже сложные машины. Декарт, таким образом, разрабатывает механистическую картину природы.

В эту картину природы не вполне вписался человек как единство материальной и духовной субстанций. Не преодолев дуализм, Декарт предлагает фантастическое решение: субстанции взаимодействуют особым образом в шишковидной железе в мозгу человека.

16. Рационалистическая метафизика XVII века. Учение о субстанции (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под "вещью" в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются "лишь в обычном содействии Бога", от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций - духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем - идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: "Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой", или положение "Из ничего ничего не происходит". Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.

С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки - механики. Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем применять математику для изучения природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение божественным "толчком". Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.

Спиноза: учение о субстанции

Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция - Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Бруно.

Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых механизма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Аналогичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека - это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, "воля и разум - одно и то же". Человек может только постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его миросозерцания учению стоиков. "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать" - вот максима спинозовской этики.

Лейбниц: учение о множественности субстанций

Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного.

Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напомним, что "монада" в переводе с греческого означает "единое", или "единица"). Мы уже знаем, что сущность (субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое, неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейбниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций.

Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциальными формами - средневековый термин, в который Лейбниц вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ - монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление, поскольку мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке почвы кишат невидимые нам мириады микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана именно открытию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левенгук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же обнаружил инфузории и бактерии, которые назвал латинским словом "анималькули" - зверьки. Все это вызывало потребность в новом воззрении на природу, и ответом на эту потребность была монадология Лейбница.

17. Эволюция английского эмпиризма (Бэкон, Локк, Беркли, Юм).

Основы британского эмпиризма были сформулированы Фрэнсисом Бэконом. Его учение об опытном источнике человеческих знаний, а также разработанный им индуктивный метод были рассмотрены ранее, в процессе сопоставления различных методологических подходов рационализма и эмпиризма. Настал момент более обстоятельно изучить развитие взглядов Ф. Бэкона в контексте разработки теории познания, базирующегося на принципах эмпиризма.

Теория познания Д. Локка

Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования происхождения, достоверности и объема человеческого знания поставил перед собой английский философ, врач по образованию и политик по роду своей практической деятельности, Джон Локк (1632—1704). В своем главном философском произведении «Опыт о человеческом разуме» (1690) Д. Локк задался целью всесторонне обосновать положение об опытном происхождении всякого человеческого знания. Первый вопрос, который он должен был решить на пути осуществления своего замысла, это высказать отношение к имевшей широкое распространение теории «врожденных идей». Д. Локк категорически отвергает возможность существования такого рода идей.

Сторонники теории «врожденных идей» обычно ссылались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопросам. «Однако, - писал Д. Локк, — довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым пользуются для доказательства существования врожденных принципов, скорее доказывает, то их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества». Для доказательства этого положения Д. Локк приводит множественные примеры из своей медицинской практики, данных этнографических наблюдений. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя, одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вследствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопочитания не является врожденной, поскольку в мире существуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые народы, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии.

Появление же и распространение этих идей объясняется отнюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образования, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.

Поскольку Д. Локк отверг существование врожденных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каков же источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, английский философ ясно формулирует исходный принцип эмпиризма. «На опыте основывается все наше знание, от него, в конце концов, происходит наше наблюдение, направленное или на внешние предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляют нашему разуму весь материал мышления»

Как видно из высказывания Д. Локка, он различает два вида опыта: внешний опыт, состоящий из совокупности определений, и внутренний опыт, образующийся из наблюдений ума над своей внутренней деятельностью. Источником внешнего является объективный материальный мир, который воздействует на органы чувств человека и вызывает ощущения. На этой основе, утверждает английский мыслитель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное (т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.

Внешний опыт или рефлексия это деятельность нашего ума, когда он занимается переработкой приобретенных идей. Разъясняя свое понимание внутреннего опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том, что «этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя», что он «не имеет никакого дела с внешними предметами и хотя этот источник не есть чувство.., ...тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним чувством». Эта характеристика внутреннего опыта призвана подчеркнуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Но все же, обосновывая главное положение эмпиризма, Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума, которая становится предметом рефлексии, протекает только на основе чувственных данных, возникающих у человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не может мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления.

Однако при получении идей рефлексии наш ум не пассивен, а активен. Он совершает некоторые собственные действия, при помощи которых, из простых идей как материала и основания для остального, строятся другие. Благодаря этой способности, ум имеет больше возможности разнообразить и уменьшить объекты своего мышления бесконечно дольше того, чем ему доставили ощущения или рефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что ум не может выйти за пределы тех первичных идей, которые формируются на основе ощущений. Внешний опыт является основанием, базой всего последующего знания.

По способам образования и формирования все идеи, по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи содержат в себе однообразные представления и восприятия и не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк относит к простым идеям идеи пространства, формы, покоя, движения, света и т. д. По содержанию простые идеи, в свою очередь, делятся на две группы. К первой группе он относит идеи, отображающие первичные или первоначальные качества внешних объектов, которые совершенно неотделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой частице материи, достаточно для восприятия объема. Таковы, например, плотность, протяженность, форма, движение, покой. Эти качества действуют на органы чувств посредством толчка и порождают в нас простые идеи плотности, протяженности, формы, движения, покоя или числа. Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел сходны с ними и их прообразы действительно существуют в самих телах, то есть идеи этих качеств совершенно точно отображают объективные свойства этих тел.

Ко второй группе он относит идеи, отражающие вторичные качества, которые, по его мнению, не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами (т. е. объемом, формой, сцеплением и движением незаметных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус. Таким образом, проявление вторичных качеств связывается английским мыслителем не с самим объективным миром, а с его восприятием в человеческом сознании.

Сложные идеи, по учению Локка, образуются из простых идей в результате самодеятельности ума. Д. Локк выделяет три основных способа образования сложных идей:

1. Соединение нескольких простых идей в одну сложную идею;

2. Сведение вместе двух идей, все равно — простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну;

3. Обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности.

В соответствии с характером образования Локк различает три вида сложных идей по их содержанию.

1. Идеи модусов или «эмпирических субстанций». Сюда он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстанций (первичных оснований), либо их свойствами последних.

2. Идеи отношения, состоящие в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой и приведении к идеям отношений «брат, отец» причины и следствия, тождества и различия и т. д.

3. Идея субстанции, то есть некий «субстрат», «носитель», «подпорку» простых идей, не имеющих самостоятельного существования субстанции делятся на простые («человек») и собирательные (армия, люди).

Для лучшего понимания последователей учения Локка необходимо более внимательно остановиться на его концепции субстанции. Как ранее было сказано, Локк понимал под субстанцией субстрат, носитель известного качества или совокупности качеств. Какова же природа этого субстрата: материальная или духовная? Он признает наличие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавливает между ними однозначного отношения. Они как бы рядом положены, хотя и не соприкасаются друг с другом.

Особый интерес представляет также разработанная Локком концепция абстрагирования или теория образования наиболее общих понятий (концептов). Именно характер этой теории позволяет определить учение Локка о сложных идеях как концептуализм.

Проблема абстрагирования в истории философии рассматривалась, прежде всего, как проблема соотношения общего и единичного в познании, тесно связанная с определением роли языка. В средневековой философии эта проблема решалась с двух диаметрально противоположных позиций — номинализма и реализма. Номиналисты утверждали, что общее есть просто имя — номен (название). В реальности существуют лишь единичные вещи. Реалисты же утверждали, что общая идея существует реально, а единичное лишь отражение реального существования идеи этих вещей. Д. Локк стремится найти новый способ решения этой проблемы на основе теории познания.

Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путем отвлечения от тех простых идей или признаков предметов, которые являются общими для всех предметов данной группы. Так, например, если из сложных идей конкретных людей Петра, Павла, Ивана и т. д. исключить только то, что есть особенного в каждом из них, и удержать только то, что есть у них общего и затем это общее обозначить словом «человек», то получится отвлеченная идея «человека».

Таким образом, согласно учению Локка, существуют только идеальные единичные вещи. Общие идеи — это продукт абстрагирующей деятельности разума. Слова же, выражающие общее, — лишь знаки общих идей. Концептуализм Локка представляет собой серьезно ослабленный средневековый номинализм за счет усиления материалистических тенденций. Мы уже неоднократно подчеркивали, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм не носил упрощенного характера. Теория абстрагирования показывает, что Локк придавал большое значение и рациональной форме познания. Этот рационалистический уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах познания: интуитивном, демонстративном и опытном.

Самый достоверный род познания, по Локку, — интуиция. Интуитивное познание есть ясное и отчетливое восприятие соответствия или несоответствия двух идей через их непосредственное сравнивание. На втором месте после интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демонстративное познание. В этом роде познания восприятие соответствия или несоответствия двух идей совершается не непосредственно, а опосредованно, через систему посылок и выводов. Третий род познания — чувственное или сенситивное познание. Этот род познания ограничивается восприятием единичных предметов внешнего мира. По своей достоверности оно стоит на самой низкой ступени познания и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуитивного познания мы познаем наше бытие, посредством демонстративного познания — бытие Бога, посредством сенситивного познания — существование других вещей.

Субъективный идеализм Д. Беркли

Наиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпретацию идеи Д. Локка получили в работах английского философа, епископа Д. Беркли (1685—1753). Концептуализм Локка строился на предположении, что общее — это не только номен (словесное обозначение, созданное нашим умом), а представляет собой мысленное отвлечение общих, повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела, вернулся на позиции номинализма. «Все, что существует, единично», — утверждает он в трактате «О принципах человеческого знания». Общее существует лишь как обобщенный наглядный образ единичного. С этих позиций Беркли критикует локковскую теорию абстрагирования, объясняющую способ образования общих идей. Абстрагирование, отвлечение, по мнению Беркли, невозможно потому, что качества предметов соединены в предмете неразрывно. Человеческий ум может рассматривать отдельно от других только такие качества, с которыми они соединены в каком-то предмете, но без которых они могут в действительности существовать. Так, можно представить себе голову без туловища, цвет без движения, фигуру без веса и т. д., но нельзя представить себе человека вообще, т. е. человека, который был бы ни бледен, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, утверждает Беркли, нельзя представить себе треугольник вообще, то есть треугольник, который не был бы ни большим, ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Иначе говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треугольника, а есть лишь представление о треугольнике с определенными конкретными свойствами. Таким образом, «общие идеи» Локка приобрели у Беркли вид чувственных наглядных представлений или образов конкретных предметов.

Обоснованию этого положения служит сформулированная Д. Беркли концепция репрезентативного (представительного) мышления. Согласно этой концепции, нет и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и бывают частные идеи, представляющие собой сходные идеи данного рода. Так, какой-либо частный треугольник, замещающий или представляющий все прямоугольные треугольники может быть назван общим, но абсолютно невозможен треугольник вообще.

Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии в душе абстрактных общих идей возникает из неверного понимания языка. Человек использует в своей речи общие понятия и вследствие этого ему кажется, что он должен обладать и общими идеями, соответствующие этим словам. Но эти общие идеи придуманы людьми для объяснения того, что они дают общим вещам одинаковые названия. Если бы не было одинаковых названий, то никому и не пришло в голову говорить об абстрактных общих идеях.

Теория репрезентативности Беркли, основана на смешении понятия с представлением, речи с мышлением. Представление о треугольнике действительно всегда связано с конкретными треугольниками. Но это совсем не исключает возможности выработки понятия о треугольнике на основе выделения его общих, повторяющихся, существенных признаков. Следует также признать верной такую посылку, что переход к общим абстрактным идеям связан с речью, со словом. Но будучи формой мышления, слово не тождественно мышлению. Слово служит формой объективации человеческой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мышления и речи ведущая роль принадлежит содержательной стороне этого взаимодействия — процессу мышления. Сделав правильный акцент на том, что абстракции как таковые не имеют объективного существования, Беркли попытался тем самым исключить из сферы познания такое мощное познавательное средство как процедура абстрагирования.

Пафос берклианской критики теории абстракции становится ясен, когда мы убедимся в том, что его основная направленность состояла в том, чтобы освободить философию и науку от обмана слов, очищения сознания «от тонкой и хитросплетенной сети абстрактных идей». В качестве «наиболее абстрактной и непонятной из всех идей» Беркли рассматривал идею материи или телесной субстанции. «Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который и никогда не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия». Таким образом, одна из важнейших причин, почему епископ Беркли возвращается на позиции номинализма, состоит в том, что номинализм позволяет утверждать, что такие наиболее общие понятия, как материя, телесная субстанция — это лишь имена вещей, существующие только в уме, а не в реальности. На этом положении основывается здание берклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решении основного мировоззренческого вопроса это не просто идеализм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, что главной ошибкой философов до него было то, что они резко противопоставляли друг другу существование самое по себе и существование в видовосприятия. Субъективный идеализм Беркли заключается прежде всего в том, что он стремится доказать, что существование как таковое и существование в восприятии тождественны. «Существовать — значит быть воспринимаемым». Из этого логично следует утверждение, что непосредственными объектами нашего познания являются не внешние предметы как таковые, а лишь наши ощущения и представления, и следовательно, мы в процессе познания не способны воспринимать ничего, кроме наших собственных идей. «Очевидно для всякого, кто окинет взглядом предметы человеческого знания, что они суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образованные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или... представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов», — утверждает он в «Трактате о принципах человеческого знания».

Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объектами нашего знания являются определенные состояния нашего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Но материалистическая гносеология, признавая, что наши ощущения являются непосредственными объектами познания, предполагала при этом, что ощущения при этом дают нам все-таки знание внешнего мира, который и порождает эти ощущения своим воздействием на наши органы чувств. Беркли же, отстаивая субъективно-идеалистические установки, утверждает, будто познающий субъект имеет дело только со своими собственными ощущениями, которые не только не отражают внешних предметов, но собственно и составляют эти предметы. «На самом деле, объект и ощущение — одно и тоже и не могут поэтому быть абстрагируемы о дно от другого». Таким образом, Беркли приходит к двум субъективно-идеалистическим выводам. Во-первых, мы не знаем ничего, кроме наших ощущений. Во-вторых, совокупность ощущений или «собрание идей» и есть то, что объективно называют вещами. Получается, по Беркли, что вещи или единичные продукты есть ничто иное как модификация нашего сознания. Так Беркли превратил в фикцию, в «фантом сознания» не только общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи. Несуществующим вне сознания человека объявлялись все чувственно-воспринимаемые объекты. Результатом субъективно-идеалистической теории познания Д. Беркли стал солипсизм — учение, ставящее существование объективного мира в зависимость от восприятия его в сознании индивидуального «Я». Так, с его точки зрения, вишня существует и является реальностью лишь постольку, поскольку данный индивидуум видит, осязает, пробует ее. «Я вижу эту вишню, — писал Беркли, — я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого».

Такая точка зрения, если ее придерживаются до конца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимающего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой позиции и пытался преодолеть крайности субъективизма. С этой целью он вынужден был допустить существование «мыслящих вещей» или «духов», восприятие которых обусловливает непрерывность существования «немыслимых вещей». Например, когда я закрываю глаза, или выхожу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут существовать, но только в восприятии другого человека. «Следовательно, когда говорится, что тела существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или вообще не существовали в промежутке между нашими восприятиями их».

Но в таком случае закономерно возникает вопрос, а как быть с существованием до того, как возник человек? Ведь даже по учению христианства, приверженцем которого был епископ Беркли, реальный мир возник раньше человека. И Беркли вынужден был отступить от своего субъективизма и, по сути дела, встать на позиции объективного идеализма. Творцом всего окружающего мира и гарантом его существования в сознании субъекта является, по Беркли, Бог. «В трех разговорах между Гиласом и Филонусом» он выстраивает следующую цепь рассуждений. «Чувственные вещи не могут существовать иначе, как только в уме или в духе. И не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи... существуют независимо от моей души... Они должны поэтому существовать в каком-либо ином духе, по чьей воле они являются мне... Из всего этого я заключаю, что есть дух, который во всякий момент вызывает во мне те чувственные впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч и благ». Так, английский епископ не просто опровергает материализм, но, используя субъективно-идеалистическую методологию, строит оригинальную версию доказательства бытия Бога. Традиционное богословие, по Беркли, рассуждает следующим образом: «Бог существует, поэтому он воспринимает вещи». Следует же рассуждать так: «Чувственные вещи реально существуют, а если они существуют реально, они необходимо воспринимаются бесконечным духом, поэтому бесконечный дух или Бог существует»).

Скептицизм Д. Юма

Видное место в британской философии занимает Давид Юм (1711—1776). Он автор ряда крупных работ, среди которых наиболее важными являются «Трактат о человеческой природе» (1740), «Исследования о человеческом познании» (1748), «Исследования о принципах нравственности» (1751). В 1763—1766 годах он был секретарем английского посольства во Франции, где близко познакомился с выдающимися французскими энциклопедистами Дидро, Даламбером, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.

Д. Юм в своей творческой деятельности уделил внимание многим проблемам истории, этики, экономики, философии, религии. Но центральное место в его исследованиях занимали вопросы теории познания. В процессе разработки этой теории он, прежде всего, опирался на исследования своих непосредственных предшественников в британской философии: Д. Локка и Д. Беркли. Влияние этих двух крупных мыслителей на творчество Д. Юма можно отмечать повсеместно. Тем не менее следует признать, что Д. Юм создал свою оригинальную концепцию познания, которая оказала большое влияние на весь процесс развития философской мысли. Как и другие представители британской философии XVII—XVIII вв., Д. Юм был сторонником эмпиризма. Основой всего процесса познания, с точки зрения шотландского мыслителя, является опыт. Трактовка опыта в учении Юма в значительной мере совпадает с берклианской. Юм, также как и Беркли, исключает из понятия опыта объект, существование материального мира вещей, независимых от нашего сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недоступно ничего, кроме образов и восприятий. То, что стоит за этими образами и восприятиями, с точки зрения Юма, не поддается рациональному обоснованию. Но это совсем не означает, что Юм вообще отрицает существование материального мира, о котором свидетельствуют данные органов чувств. По его мнению, люди, в силу природного инстинкта или предрасположенности, готовы верить своим чувствам. Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и могучему природному инстинкту, всегда считают, что образы, доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не подозревают, что первые - не что иное, как представление вторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вместе с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу философии к исследованию субъективного мира человека, его образов, восприятия, определение тех отношений, которые складываются между ними в человеческом сознании.

Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в значительной мере, как процесс. Однако структура опыта в концепции Д. Юма имеет ряд особенностей. Основными элементами опыта, по Юму, являются восприятия (перцепции), которые состоят из двух форм познания: впечатлений и идей. При этом под восприятием подразумевается всякое содержание сознания независимо от источника его формирования. Различие же между восприятиями и идеями Юм устанавливает по чисто психологическому признаку: степени живости и яркости, с которой они поражают наш ум. Впечатления — это такие перцепции, которые входят в сознание с наибольшей силой и неудержимостью и охватывают «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе». Под идеями же подразумеваются «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении». Следуя разработанной Локком терминологии, Д. Юм делит все впечатления на «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Причина появления впечатления ощущений, по Юму, неизвестна. Ее должны выявлять не философы, а анатомы и физиологи. Именно они могут и должны определить, какие из органов чувств дают человеку наибольшую и достоверную информацию о мире. Философию же интересуют впечатления рефлексии. По Юму, они возникают в результате действия на ум некоторых идей ощущений (т. е. копии впечатлений, ощущений). Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способностей памяти и воображения. Память сохраняет порядок последовательности идей, а воображение свободно перемещает их. Однако деятельность ума. по мнению Юма, ничего нового не привносит в исходный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сводится лишь к способностям соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам внешними чувствами и опытом.

Поскольку Юм отрывает содержание сознания от внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами для него отпадает. Существенным вопросом дальнейшего исследования познавательного процесса становится для него вопрос о связи между различными идеями. В постановке Юма эта проблема формулируется как проблема ассоциации идей. Юм утверждает, что «человеческой природе» изначально присуще некоторое важное свойство или «принцип». Таким принципом он объявляет принцип ассоциации. Сущность этого принципа, по его мнению, непознаваема. Но его внешние проявления обнаруживаются в трех типах ассоциации идей.

Первый тип — ассоциация по сходству. По этому типу ассоциации мы познаем подобное так, как если бы мы увидели портрет какого-либо человека, то мы сразу оживим в памяти образ этого человека.

Второй тип — ассоциации по смежности в пространстве и времени. Юм считает, что, если находишься недалеко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее, чем в случае, если бы ты находился от дома на значительном расстоянии.

Третий тип — ассоциации причинности. На этом типе ассоциаций мы остановимся подробнее, поскольку разработка учения о причинно-следственньх связях и отношениях является одним из главных достижений Д. Юма. Следует отметить, что согласно Юму, все эти типы ассоциаций или принципы не являются врожденными свойствами человеческого сознания, а получены из опыта. И поскольку Юм понимает опыт как совокупность восприятий, то отношения пространства и времени, равно как и причинности зависимости для него не объективно существующие, присущие самим вещам отношения, а лишь результат причинной связи восприятий. Идея причинности, по Юму, возникает в результате определенных отношений между объектами. Во-первых, это отношения смежности в пространстве и во времени.« Ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть сколько-нибудь отдалены от времени и места его существования». Во-вторых, идея причинности обязательно предполагает отношение предшествования причины действию во времени. «Ибо, если бы одна причина была одновременно со своим действием, а это действие — со своим действием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими». В-третьих, причинность подразумевает постоянную и регулярную связь причины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимый характер. Если первую, вторую и первую часть третьего признака причинной связи Юм считает действительно существующими и постоянно обнаруживаемыми посредством наблюдения, то необходимость этой связи представляется ему только воображаемой, то есть порождаемой нашим умом.

Таким образом, поставив проблему объективного существования причинно-следственных связей, Юм решил ее с позиций агностицизма. Он полагал, что существование причинно-следственных связей недоказуемо, так как то, что считается следствием не содержится в том, что считают причиной. Следствие логически не выводимо из причины и не похоже на нее. Юм раскрывает психологический механизм такого, на его взгляд, превратного представления о причинности.

Наши представления о причинности, утверждает шотландский мыслитель, имеют опытное происхождение. Вначале люди опытным путем фиксируют многократное появление объекта В после объекта А. На этой основе складывается ассоциация восприятия этих объектов. После впечатления, полученного от объекта А, в сознании всплывает идея объекта В. Многократное действие этой ассоциации приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки ожидания того, что за появлением А обязательно последует В В результате люди впадают в логическую ошибку, которая формулируется в суждении: «после этого значит по причине этого». В дальнейшем данная привычка превращается в постоянное воображение, что объект В будет появляться после объекта А и в будущем. Наконец, это воображение перерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашего разума считать, что многократное появление В после А и есть именно причинная связь на основе веры в существовании единичных случаев причинно-следственной связи люди начинают верить во всеобщность и необходимость действия закона причинности. На самом же деле, подчеркивает Юм, наше заключение относительно причинной связи объектов А и В основано единственно на связи между идеями, то есть на психологической ассоциации идей.

Учение Юма о причинности содержало для своего времени ряд положительных моментов. Юм был прав, отстаивая опытное происхождение этой категории. Верно и то, что последовательность событий во времени еще не означает наличия причинно-следственной связи. Анализ психологического механизма возникновения причинности также является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серьезное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает, что понятие причинности мы можем получить и действительно получаем только из опыта, а с другой стороны, он заявляет, что опыт, якобы, совершенно ничего не говорит нам о порождении действий причинами, то есть не доказывает объективности причинных отношений. Такое феноменологическое решение проблемы причинности используется Юмом для обоснования скептицизма как особой юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трактовке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внимание на то, что этот скептицизм находится в русле субъективно-идеалистической концепции и принципиально не отличается от позиции Беркли. Принципиальное отличие от Беркли начинается у Юма при истолковании субстанции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материализма Юм продолжает линию Беркли в объяснении субстанции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея из впечатлений, ощущений или рефлексии? И отвечает: нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возможных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединенных воображением и наделенных особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей». Таким образом, субстанция, по Юму — это удобная фикция воображения. Последовательно придерживаясь субъективно-идеалистических взглядов, Юм, в противоположность Беркли, распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на божественную, субстанцию. По его мнению, с помощью опыта невозможно обнаружить особое восприятие духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются субстанциями и не нуждаются в поддержке со стороны чего-то еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы постоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным. На основе всех этих размышлений Юм подвергает критике рационалистические доказательства бытия Бога, отвергает чудеса и полагает, что религия всегда была в человеческом обществе источником раздоров между людьми. Подробно рассматривая вопрос о происхождении религиозных верований, Юм приходит к выводу, что источник религии находится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами страха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а считает необходимым сохранить религиозную мораль как важный источник человеческого общежития.

Таким образом, Юм, в определенном смысле, продолжает эволюцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм начинается гносеологическим оптимизмом и материализмом Ф. Бэкона и заканчивается скептицизмом и субъективным идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отказом от сведения восприятий, с одной стороны, к внешнему миру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является одной из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм был использован французскими просветителями. Агностические установки в теории познания Юма послужили исходным пунктом для формирования кантовского критицизма, заложившего основы немецкой классической философии.

18. Философия французского Просвещения

Философия XVIII в. в Европе продолжает и развивает идеи XVII в. В этот период происходит дальнейшее обобщение философской мыслью достижений науки и общественной практики. Философские идеи пропагандируются более широко, так как в XVII в. философские сочинения писались только на латинском языке и были известны лишь ограниченному кругу людей: в XVIII в. сочинения философов пишутся и издаются на языке страны, в которой живет философ, или языке народа, который знакомится с сочинениями зарубежного мыслителя.

В философии XVIII в. значительное развитие получает материализм во взглядах на объяснение явлений природы. Выдающееся историческое значение имеет французский материализм, который не просто выступил против средневековой схоластики и всех тех учреждений, которые несли на себе печать антигуманизма средневековья, но и с обоснованием своего миропонимания и человеческих интересов.

Конечно, философия XVIII в. неоднородна: в ней присутствует как материалистическая, так и идеалистическая мировоззренческие ориентации, атеистические и деистические взгляды. Часто идеализм и материализм, религия и наука идут рядом.

Следует отметить, что философия XVIII в. развивалась, прежде всего, как философия просвещения; в статьях энциклопедий и словарей, памфлетах и полемических изданиях широко комментировались научные и философские идеи, которые облекались в живую, доходчивую, остроумную форму, привлекая людей не только логической доказательностью, но и эмоциональной воодушевленностью.

Философия Просвещения была подготовлена работами Я. Гассенди (1592—1655), его атомистическим материализмом, пропагандой идей Эпикура, в том числе его этики, критикой схоластики, сочинениями Р. Декарта, критикой религиозного догматизма в работах П. Бейля (1647—1706), которого справедливо считают пионером французского Просвещения не только как человека исключительной энциклопедической учености, но и как отважного, свободомыслящего человека.

На европейское Просвещение XVII—XVIII вв. оказала влияние также философия английских просветителей Дж. Локка и Д. Юма, немецкого просветителя XVII в. Г. Лейбница, а также такого ученого, как И. Ньютон. Философия Просвещения XVIII в. представлена двумя направлениями: деистским материализмом Вольтера, Робине, Вольфа, Монтескье, Руссо и других; критикой в работах Мелье, Дидро. Гольбаха, Гельвеция.

Ламетри и других теоретических основ деизма на базе материалистического естествознания Ньютона, Галилея. Декарта.

Ярчайшей фигурой французского Просвещения является Франсуа Мари (Аруэ) Вольтер (1694—1778), который вошел в историю философии, как блестящий публицист и пропагандист физики и механики Ньютона, английских конституционных порядков и учреждений, защитник свободы личности от посягательств церкви, иезуитов, инквизиции. Его сочинения «Кандид», «Орлеанская дева», статьи в «Философском словаре», «Энциклопедии» получили широкое распространение во всей Европе.

На формирование революционной идеологии Европы огромное влияние оказал Жан Жак Руссо (1712—1778), автор знаменитого произведения «Общественный договор», которое явилось теоретическим обоснованием гражданского общества, основанного на свободе и безусловном равенстве юридических прав, и вдохновляло якобинцев в эпоху Великой французской революции.

Шарль Луи Монтескье (1689—1755) — один из основоположников географического детерминизма, считавший, что климат, почва и состояние земной поверхности определяют дух народа и характер развития общества. Он развивал концепцию функциональной роли религии, необходимой для поддержания порядка в обществе и его нравственности.

Во второй половине XVIII в. просветительское движение приобрело широкий демократический размах. Стали говорить о появлении во Франции целой «партии философов» — передовых мыслителей, ученых и писателей, сплотившихся вокруг издания «Энциклопедии», главным редактором и организатором которой был Д. Дидро. Ведущая роль в этой «партии философов», наряду с Дидро, принадлежала Гельвецию и Гольбаху. а также Ламетри. Они создали довольно развитую форму материализма, оказавшую влияние на, последующие поколения философов и философские школы. Энгельс характеризовал эту форму материализма как одну из высших ступеней в истории домарксовского материализма.

Онтологические проблемы рассматриваются представителями французского Просвещения XVIII в. чаще всего в материалистическом и атеистическом аспектах. Это одна из отличительных черт философии Дидро, Гольбаха, Ламетри, Гельвеция. Автор нашумевшей в свое время книги «Человек — машина» Жюльен Офрэ де Ламетри (1709—1751), к каждому произведению которого современники относились неравнодушно, многие из них запрещались, сжигались по решению парламента, был убежден в том, что материальный мир «существует сам по себе», что у него не было начала и не будет конца. Субстанция у него одна — материальная, и источник движения находится в ней самой. Материализм Ламетри сложился под влиянием атомистического материализма Эпикура, материалистического учения Спинозы и сенсуализма Локка. Ламетри доказывал несостоятельность декартовой идеи о нематериальной бессмертной душе, считая душу функцией и проявлением деятельности мозга. Он ставит задачу опровергнуть взгляд Декарта на животное как на бесчувственную машину и доказать, что человек такое же животное, как и другие высшие животные, и отличается от них лишь степенью развития ума. Однако человека он изучает как машину, опираясь на законы механики, ошибочно полагая, что исследование механики тела человека автоматически приведет к раскрытию сущности его чувственной и мыслительной деятельности.

Наиболее последовательным выразителем философских взглядов французского материализма стал Поль Генрих Дитрих Гольбах (1723—1789). Его произведение «Система природы» получило название «кодекса материализма и атеизма XVIII века». Он написал яркие атеистические памфлеты: «Разоблаченное христианство», «Религия и здравый смысл», «Карманный богословский словарь» и др.

Его «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного», появившаяся в печати в 1770 г.. содержала изложение таких важнейших онтологических проблем, как проблемы материи, природы, движения, пространства, времени, причинности, случайности, необходимости и др. Для него именно природа есть причина всего, ибо она существует только благодаря самой себе, а не Богу: природа — причина движения, которое характеризуется им как необходимое следствие существования природы. Под природой Гольбах понимал совокупность веществ, действующих в силу собственной энергии. По Гольбаху, все тела состоят из атомов как неделимых и неизменных элементов. Однако атомы он характеризовал теми же свойствами, что и материалисты XVII в.. непроницаемостью, протяженностью, тяжестью, фигурой, движением. Понятие материи им отождествлялось с понятием вещества. Однако Гольбах вплотную подошел и к философскому определению понятия материи: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства...». Он склонялся к мысли, что сознание свойственно только определенным образом организованной материи.

Гольбах в то же время полагал, что над всеми связями и действиями в природе господствует строжайшая необходимость. Вселенная есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга. Поэтому Гольбах фактически исключает случайность и из природы, и из общественной жизни. В вихре пыли, поднятой ветром, нет ни одной молекулы, расположенной случайно, а поэтому порядок и беспорядок в природе существуют по необходимости. Человек, по Гольбаху, тоже является рабом необходимости: он не свободен ни минуты в своей жизни, его поступки могут быть лишь такими, какими они проявляются. Эта предопределенность обусловливает фаталистический характер детерминизма Гольбаха.

Дени Дидро (1713—1784) в своих работах «Философские принципы материи и движения", «Мысли об объяснении природы», «Письмо о слепых в назидание зрячим», «Сон Д'Аламбера», выступая против субъективного идеализма, дает свое понимание важнейших онтологических проблем. Все. что существует, учил он. материально. Мир беспрерывно зарождается и умирает, в каждый момент находится в состоянии зарождения и смерти; никогда не было и не будет другого мира. Как видим. Дидро вводит диалектику в рассмотрение проблем бытия. По его мнению, чувствует вся материя (это точка зрения гилозоизма). Однако он различает «чувствительность инертную» и «чувствительность деятельную». Последняя проявляется лишь в определенным образом организованной материи.

Дидро более глубоко, чем другие французские материалисты. понимал природу движения. Он различал движение внешнее и внутреннее. Первое рассматривал как пространственное перемещение, внешнее воздействие, а второе — как внутреннее, скрытое молекулярное движение тел. Заслуга французского материалиста состоит в том, что он рассматривает единую материальную субстанцию в единстве ее атрибутивного свойства движения и таких форм ее существования, как пространство и время; материя в его представлении не некое абсолютное геометрическое тело, отвлеченная протяженность, а конкретная физическая реальность, с одной стороны, а с другой стороны, философское понятие для обозначения этой реальности.

Французский материализм предпринял попытку преодолеть разрыв между «царством» природы: растительным, животным миром — и человеком, господствовавший в естествознании.

Проблемы гносеологии являются наряду с онтологическими важнейшими в философии Дидро, Гольбаха, Ламетри, Гельвеция. Кондильяка. Источником знаний объявляются внешний и внутренний мир человека. Эти миры познаваемы. Несовершенство человеческих знаний обусловлено прежде всего данным этапом их развития. Французские материалисты видели роль как чувственного, так и рационального моментов в познании: ощущения дают как бы свидетельские показания, а разум выступает в роли судьи, проверяющего правильность этих показаний. Разум не может отрываться от чувственных показаний, но он и не должен чрезмерно доверять им. Отрыв разума от чувств делает познание невозможным.

Методами познания являются наблюдение и эксперимент. Они крайне необходимы для суждения, рассуждения, понимания и рассудка, а также разума.

Чрезвычайно важную роль для философского направления, связанного с именами Ламетри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха, сыграла теория познания, разработанная Этьеиом Бонно де Кондильяком (1714—1780}. Его сочинения — «Опыт о происхождении человеческих знаний», «Трактат об ощущениях», «Трактат о системах», «Трактат о животных»; в них он обосновывает сенсуалистическую теорию познания, упрекая Локка за непоследовательность в проведении принципа сенсуализма и эмпиризма. По мнению Кондильяка, когда человек появляется на свет, он не только ничего не знает, но и не умеет ощущать. Все это приходит к нему через опыт. Кондильяк считает, что ощущение первоначально лишено какого-либо содержания, но оно способно отражать удовольствие и страдание, а поэтому бывает приятным и неприятным, что и сохраняется в памяти.

Таким образом, существо в своей памяти удерживает возникающее желание иметь приятное ощущение.

Переход от чувственного к абстрактному мышлению, по Кондильяку, происходит как непрерывный процесс: вслед за желанием, памятью возникает сравнение и суждение. Кондильяк постоянно выступает против любых попыток приписать идеям существование, независимое от реальности, которая для него выступает в виде явлений, существующих независимо от идей.

Гносеологические проблемы во многом определили позицию французских мыслителей во взглядах на общественную жизнь. Решение ими проблемы роли опыта в формировании ощущений, суждений, рассуждений, рассудка, разума оказало свое воздействие на понимание роли внешних обстоятельств и воспитания в развитии человека и формировании различных общественных явлений.

Учение о роли среды в формировании личности — ценнейшее у французских мыслителей. Они считали, что от рождения все люди равны и одинаковы. Умственное и нравственное их различие порождается только различным воспитанием и различными условиями жизни.

Попытка решения вопроса о взаимодействии социальной среды и личности является одной из бесспорных заслуг французского материализма, особенно Клода Адриана Гельвеция (1715—1771). Идея зависимости человека, всего его духовного облика от внешней среды приобретает у Гельвеция характер общеметодологической значимости и пронизывает все его социально-философские взгляды. Гельвеций в работе «О человеке» пишет: «Люди не рождаются, а становятся такими, кто они есть». Человек «есть всегда то, чем его делает положение, в котором он находится». Под средой Гельвеций понимал не климат и почву, как Монтескье, а совокупность предметов и явлений, способных влиять на человека, вызывать в нем приятные или неприятные ощущения и соответственно этому определять сознание человека, его политические убеждения, моральные

представления, эстетические вкусы. К факторам, образующим социальную среду, он относил и форму государственного правления, и прочитанные книги, и бесконечное множество других событий, причину и сцепление которых человек не может указать вследствие незнания их. Самые главные факторы внешней среды — это, по его мнению, форма правления и действующие государственные законы.

Учение французских философов о взаимодействии человека и социальной среды трудно переоценить. Оно было направлено против всякого рода теолого-спиритуалистических вымыслов о развитии общественной жизни. И хотя Гельвеций не смог понять, что сама политическая форма правления обусловлена экономической основой общества и расстановкой социальных сил, он многое сделал для исследования политических, правовых, нравственных отношений в обществе, их взаимосвязи и роли.

Проблема материальных потребностей и интересов — важнейшая в трудах французских философов. Так, Гельвеций распространял материальный интерес с отдельного человека на целые социальные группы, приходя к заключению, что материальные интересы лежат в основе всех крупных и малых исторических событий. Французские материалисты воспели царство разума, вечной справедливости и равенства. Равенство ими понималось как равенство граждан перед законом. Существеннейшим из прав объявлялось право частной собственности.

Гельвеций из чувственной природы человека выводит принцип эгоизма, себялюбия, который рассматривается как движущее начало общественного развития. Уничтожить эгоистические страсти человека значит уничтожить самого человека, считает Гельвеций. «Реки не текут вспять, а люди не идут против быстрого течения своих интересов... Кто пытался бы сделать это, был бы безумцем».

Весьма важным и глубоким у французских материалистов является рассмотрение роли личности в истории. Они полагали, что великие люди определяют характер и нравы народов, делают свои народы счастливыми и несчастными, воинственными, суеверными, жаждущими славы или денег, безрассудными или благоразумными.

Историко-философская литература указывает на прямую связь между французским Просвещением и Французской революцией 1789—1794 гг., на ту роль, которую сыграли мыслители в подготовке умов к сокрушению феодальной системы и утверждению буржуазного строя. Они страстно писали о необходимости уничтожения феодально-сословного строя, деспотизма, власти католической церкви. Их идеи объективно служили предвестницами буржуазных революций в Европе. В «Декларации прав человека и гражданина» идеи свободы и равноправия людей, определение народа как единственного источника власти, принцип сочетания личных интересов с общественными, согласно которому общественное благо есть верховный закон, довольно точно воспроизводят идеи просветителей.

19. И.Кант – родоначальник немецкой классической философии

Научное творчество Иммануила Канта условно подразделяют на два периода: “докритический” и “критический”. Хронологически первый из них занимает отрезок от появления первых работ Канта до 1770 г., когда он изменил свой подход к задачам философии и задался целью подвергнуть критическому испытанию любые проявления догматизма.

В “докритический” период преобладал интерес Канта к вопросам естествознания и философии природы. Мыслитель развил учение о гравитационном взаимодействии Луны и Земли, влияющем на скорость их вращения; о замедлении вращения Земли в результате трения, вызываемого приливами; об историческом развитии космических тел. В трактате “Всеобщая естественная история и теория неба” Кант выдвинул гипотезу о возникновении естественным путем Солнечной системы (см. подробнее об этом в главе III).

Отвергнув идею творения Солнечной системы и всей Вселенной, мыслитель тем самым проложил дорогу принципу историзма в области естественных наук. В целом, исследование Кантом взаимовлияния небесных тел базировались на материалистической идее естественного развития Вселенной, что оказало немаловажное воздействие на формирование диалектики.

В других работах “докритического” периода Кант предпринял попытку объяснение методологических проблем философского познания. Он провел различие между основанием реальным и основанием логическим. В частности, в своей диссертации “Новое освещение первых принципов метафизического познания” мыслитель указывает на необходимость различать реальный довод (причину) как “образующий” от довода логического как «дополнительно определяющего». Другой трактат методологического характера “Опыт введения в философию понятия отрицательных величин” примечателен как несомненная веха на пути формирования диалектики: в нем исследованы проявления “реальной связи” противоречий с учетом их негативного полюса.

Важнейшими произведениями “критического” периода научного творчества Канта являются трактаты “Критика чистого разума” (1781), “Критика практического разума” (1788), “Критика способности суждения” (1790). В первом из них изложено учение о познании, во втором основное внимание уделено проблемам этики, в третьем – эстетики и учению о целесообразности в природе.

Создавая свои знаменитые “Критики”, Кант исходил из учения о “вещах в себе” и явлениях. Он провел четкую границу между миром “вещей в себе” и миром явлений, т.е. между вещами, как они существуют сами по себе, и их обнаружением в нашем опыте – тем, как они являются нам. Мыслитель материалистически истолковал существование вещей в себе: они объективны, воздействуют на наши органы чувств и вызывают ощущения. Однако, утверждая, что “вещи в себе” принципиально непознаваемы (ни с помощью ощущений, ни с помощью понятий и суждений нашего рассудка, ни с помощью понятий разума), Кант выступает как агностик. Правда, он имеет в виду при этом разум теоретический (то есть, науку) и допускает, что разум практический, или, другими словами, разумная воля, в состоянии дать нам какие-то свидетельства о мире “вещей в себе”. Словом, мир “вещей в себе” – мир научно непознаваемый, а лишь мыслимый. По Канту, познаваемы только явления.

Кантовский подход к познанию принципиально отличается от гносеологических установок его предшественников. В центре внимания немецкого мыслителя – специфика познающего субъекта (до этого гносеологов, прежде всего, интересовала специфика объекта познания). В познающем субъекте Кант выделял два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). Первый уровень связан с индивидуально-психологическими особенностями человека, второй – с его надиндивидуальными качествами.

По Канту, субъект наделен тремя способностями познания: чувственностью, рассудком и разумом. Чувственность – это способность к ощущениям. Её изучает “трансцендентальная эстетика”. Рассудок – способность к понятиям и суждениям. Рассудочное познание исследует “трансцендентальная аналитика”. Разум – способность к умозаключениям, доходящим до “идей” (понятия разума о единстве всех обусловленных явлений). Разумное познание изучает “трансцендентальная диалектика”.

Кант полагал, что нашему сознанию присущи априорные (доопытные) формы чувственного созерцания, априорные формы (понятия) рассудка, а также априорные формы связи чувственного многообразия и понятий рассудка. Наряду с эмпирическим (опытным) источником познания мыслитель, таким образом, признавал и априорный (предшествующий опыту).

Доопытные формы чувственного созерцания – это пространство и время. Они, по Канту, отнюдь не формы бытия вещей, а те субъективные формы чувственности человека, которыми он изначально наделен.

Мыслитель писал: “Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить отсутствие предметов в нем. Поэтому пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений".

Аналогичным образом, приписывая времени априорность, Кант подчеркивал: "Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей". При этом он уточнял: "Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния".

Априорными формами (понятиями) рассудка Кант считал категории. Мыслитель полагал, что они не являются отражением содержания, найденного в чувственном опыте, и представляют собой формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. По Канту эти формы (категории), которыми наделен рассудок, не развиваются и почти не связаны между собой переходами. Мыслитель выделял 12 категорий, сведенных в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Он был убежден, словом, в том, что рассудок, упорядочивая восприятия человека, подводит их под эти всеобщие и необходимые формы, чем обусловливается объективность знания.

Априоризм Канта проявился и в том, как он трактовал "механизм" получения знаний. С его точки зрения, их выработка состоит в синтезе ощущений с понятиями рассудка. Причем, разнообразие чувственных созерцаний превращается при помощи априорных форм рассудка в единство. Высшим условием достижения этого единства, по Канту, также служит априорность: наличие в самом самосознании субъекта единства, которое предшествует возможности всякого соединения чувственных созерцаний.

Как видим, Кант, развивая идеи теории познания, исследует познавательные особенности субъекта, а не как было принято до этого, постигаемого объекта. И в данном случае в центре его внимания - акт самосознания субъекта. Причем, единство самосознания состоит в том, что человек не может жить, находясь в противоречии с самим собой.

Мыслитель рассматривал все, находящееся за пределами опыта, в качестве умопостигаемого мира, доступного только разуму. Именно разум руководит деятельностью рассудка, является высшей способностью субъекта.

По Канту, разум опирается на антиномии, т.е. взаимоисключающие друг друга суждения. Иными словами, мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения: об ограниченности и неограниченности мира во времени и пространстве; о том, что все в мире состоит из простого и - что нет ничего простого, всё сложно; о том, что в мире существует свобода и - никакой свободы нет (все совершается по законам природы); о том, что Бог есть безусловная сущность мира и - Бога в мире нет.

Следовательно, утверждал Кант, разум по своей природе противоречив. Вместе с тем философ полагал: эти противоречия основаны на стремлении исходить из ложной мысли о том, что мир как безусловное целое является предметом умозрительного теоретического познания. Все противоречивые суждения о нем, по мысли Канта, отпадают, если учесть, что мир в качестве безусловного целого представляет собой непознаваемую "вещь в себе".

Если мир "вещей в себе" (или точнее, "вещей самих по себе") недоступен ни для чувственности, ни для теоретического разума, науки, то это, как уже отмечалось, не означает, что познающий субъект полностью лишен возможности знать о нем что-либо. Кант рассматривал человека как жителя двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. В первом мире человек подчинен законам природы, а во втором - свободен, т.е. независим от причин чувственно-воспринимаемого мира. Знание о мире свободы (умопостигаемом мире) открывается практическому разуму, движущей силой которого является воля.

По Канту, воля «автономна» («самозаконна»): жизнь разумной личности предполагает следование некоторым самостоятельно выдвигаемым установкам, правилам. Они выступают в качестве императивов (повелений). Например: "Не бери денег в долг", “не кури” и т.д. Однако, наряду с этими условными императивами, Кант выделял и безусловный, являющийся правилом поведения, обязательным для всех людей. Мыслитель считал, что такое всеобщее правило (категорический императив) может быть построено подобно правилам математики – на чисто формальной основе.

С точки зрения Канта, речь должна идти о высшем нравственном законе как категорическом императиве. Философ дает несколько формулировок императива, в основе которых мысль его о всеобщем характере: поступай лишь согласно тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. Уточняя свою позицию, Кант привел такую формулировку категорического императива: поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобою как цель и никогда только как средство.

Как видим, Кант апеллирует к долгу человека поступать соответствующим образом. Словом, нравственный закон построен не только на естественном человеческом характере. Он основывается и на долге, следование которому вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению. И этим, по Канту, человек возвышается над природой.

20. Французский материализм о человеке и обществе

Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в отношении к человеку и обществу. В полемике с христианским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания - такова природная сущность человека, а все природное по определению - хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма просветителей. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности, отождествляли чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не менее считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости - таково убеждение французского философа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в "естественном состоянии" живут поодиночке; руссоистские робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.

В XVIII веке, таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая была характерна еще для античных софистов. Последние различали то, что существует "по природе", от того, что обязано своим бытием человеческим "установлениям". Не случайно софистов называют античными просветителями: так же как и французские материалисты, они исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно чувственные склонности рассматриваются как основное определение человеческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике материалистов-просветителей XVIII века. Особенностью французского материализма была ориентация на естествознание XVIII века, прежде всего - на механику. Именно механистическая картина мира легла в основу представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании. Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее движения, которое есть способ существования материи. Движение французский философ сводит к механическому перемещению. Отсюда и упрощенные представления о детерминизме в природе, о понятии закономерности, а также о сущности человеческого познания, которое сводилось к пассивному отражению внешнего мира.

По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке. Так, Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII века о доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей Просвещения, как и их критиком.

21. Система и метод Философии Гегеля

Наиболее полное завершение немецкий классический идеализм получил в философской системе Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831). Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте и Шеллинга, развивая их, Гегель подверг критике ошибочные положения, содержащиеся в их учениях. Так, он отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе». Рисуя картину мира, Гегель полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а последняя также не выводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного первоначала.

Субстанциональную основу мира, по Гегелю, образует тождество бытия и мышления, т.е. понимание реального мира как проявления идеи, понятия, духа. Это тождество Гегель рассматривал как исторически развивающийся процесс самопознания идеи самой себя. В «Энциклопедии философских наук» (1817) Гегель следующим образом излагает суть своей философской системы: в основе всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало – «абсолютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». Это начало активно и деятельно, причём деятельность его состоит в самопознании. Абсолютная идея проходит в своём развитии 3 этапа.

1. Развитие идеи в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления». Идея раскрывает своё содержание в системе связанных и переходящих друг в друга логических категорий. Закономерное движение категорий, выражающих содержание абсолютной идеи, представлено в Логике.

2. Развитие идеи в форме «инобытия» как акт отчуждения, отпадения от самой себя, т.е. деградация. Это означает порождение природы. Природа не развивается, а служит лишь внешним проявлением саморазвития логических категорий, составляющих её духовную сущность. Проявлениями абсолютной идеи в природе Гегель считал механику, физику, органику.

3. Переход от чуждой для идеи природы в область развития духа, развитие идеи в мышлении и истории. На этом этапе абсолютная идея как бы пробуждается и находит свое выражение в абсолютном духе и постигает своё содержание в различных видах человеческого сознания и деятельности, в различных формах отношений людей. С достижением этой стадии развитие прекращается.

Движущей силой развития духа Гегель считал диалектическое противоречие субъекта и объекта, мысли и предмета.

Философской системе гегелевского идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм . Божественная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм . Объективное божественное мышление строго логично. В-третьих, диалектика . Разрабатывая свою систему и показывая, как абсолютная идея порождает своё содержание, а затем и материальный мир – природу и общество, Гегель, во-первых, представил мир в развитии; во-вторых, раскрыл содержание основных законов диалектики: показал, что это развитие осуществляется через борьбу противоположностей, что в ходе его совершается отрицание одних понятий другими и повторение пройденного на высшей основе и т.д. и т.п.; дал общий диалектический анализ важнейших категорий.

В диалектике понятий, в их взаимосвязи, взаимопереходах Гегель угадал и выразил действительную диалектику, диалектику вещей. Однако Гегель был непоследователен в проведении того или иного диалектического принципа, так как диалектика разрабатывалась в рамках идеалистической системы. Удовлетворяя требованиям своей объективно-идеалистической системы, Гегель вынужден был изменять диалектическому методу. Его метод был направлен на бесконечность познания, а идеалистическая система его ограничивала. Противоречие между методом и системой Гегеля – это противоречие между конечным и бесконечным. Тем не менее Гегель поднял на новый уровень разработку диалектического метода и осуществлял с его помощью анализ познания, исторического процесса, человеческой деятельности.

22. К. Маркс и основные принципы его философии. Материалистическое понимание истории. Общественно-экономическая формация. Концепция отчуждения.

Философия К. Маркса (1818-1883) отражает переходный характер развития философии в XIX столетии. Она является составной частью единого социально-политического учения, включающего также политическую экономию и теорию «научного социализма». Это во многом определило специфику философской теории марксизма.

На становление К. Маркса как мыслителя большое влияние оказала немецкая классическая философия. Диалектический метод Гегеля и гуманистический материализм Фейербаха – основные источники синтеза, давшего оригинальную философию – диалектический материализм. Учение К. Маркса развивалось на протяжении всей его жизни. Философское и социально-политическое учение сформировалось к 1848 году. В 1848-1859 годах идет процесс разработки экономической теории.

В начале 1844 года К. Маркс пишет одну из наиболее интересных и дискуссионных работ – « Экономическо-философские рукописи 1844 года», в которой излагается концепция отчуждения. В отличие от предшественников (Гегеля, Фейербаха) в качестве главного вида отчуждения Маркс выделяет отчуждение труда. В условиях частной собственности чем больше трудится рабочий, тем сильнее над ним власть капитала. Маркс выделяет различные аспекты отчуждения труда: отчуждение как опредмечивание труда, самоотчуждение труда, отчуждение от рабочего его родовой человеческой сущности, отчуждение между людьми. Отчужденный труд воспроизводит зависимость человека, делая его неполным, «частичным» существом. Отсюда вывод о необходимости революционного устранения отчуждения, частной собственности как его основы, создания коммунистического общества как общества подлинно человеческих отношений, где каждый сможет свободно трудиться и развивать свои способности, присвоить себе свою человеческую сущность и стать универсальным существом.

В «Тезисах о Фейербахе» (1845 г.) Маркс подвергает критике созерцательный характер предшествующего материализма, подчеркивает роль практики (материально-чувственной деятельности) как основы познания. Маркс придает понятию практики характер категории философии, формулирует принцип единства теории и практики. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело состоит в том, чтобы изменить его». Один из аспектов теории Маркса (по его оценке) – материалистическое понимание истории - разработан совместно с Ф. Энгельсом в «Немецкой идеологии» (1846г.) и «Манифесте Коммунистической партии» (1848г.). В то же время К. Маркс, работавший большую часть жизни над экономической теорией, не написал специальной систематической работы по философии. Однако в «Капитале» находят решение гносеологические проблемы. Так он вскрывает противоречивые отношения между абстрактным мышлением и чувственным отражением действительности, делает вывод о важнейшей роли абстрактного мышления как качественно новой высшей ступени познания, указывает на сложность и трудность познания общественных явлений.

Заслугой К. Маркса является разработка новой формы материализма. Вскрывая специфические законы развития капитализма, мыслитель развивает и обогащает научное понимание наиболее общих законов всякого развития – законов диалектики. На основе исследования «анатомии» капиталистического общества были сформулированы основные принципы материалистического понимания истории, даны формулировки наиболее общих законов общественного развития. Создание материалистического понимания истории открыло уникальную возможность для практического применения философской теории, философского обоснования творческой деятельности по воплощению гуманистических принципов в жизнь.

Успех марксистской философии истории, занимавшей ведущее положение в социально-философской мысли целого столетия, был предопределен системным подходом к пониманию общества и правильным выбором его системообразующего компонента. Этим компонентом К.Маркс считал сферу материального производства, которая определяет все другие сферы жизнедеятельности общества: социальную, политическую, духовную (а с позиций современных представлений – и экологическую). Общество не может существовать без производства необходимых для жизни материальных благ. В этом - исходный пункт человеческой истории. Поэтому ключевым при изучении жизнедеятельности общества стал для Маркса анализ материального производства.

Заметим, что сфера материального производства исследуется целым «букетом» экономических дисциплин: от общей экономической теории, экономики промышленности и до дисциплин, связанных с изучением маркетинга, финансов и кредита и т.д. Социальная философия тоже рассматривает экономическую жизнь общества, но под своим углом зрения. Материальное производство интересует ее не само по себе, а как компонент социума, причем компонент важнейший, системообразующий, интегрирующий все компоненты в целостность.

Опираясь на эту основополагающую идею, Маркс начал разрабатывать еще в 1850-е годы свою теорию общественно-экономических формаций. Человечество, считал он, поступательно развивается и в своем развитии проходит определенные, закономерные, исторически длительные этапы. Эти этапы восходящего, прогрессивного развития человечества Маркс и назвал формациями. С его точки зрения, формация есть «… общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером».

Формация, по мысли Маркса, характеризуется, прежде всего, господствующим в обществе способом производства. Последний определяет все другие стороны социальной жизни: исторические формы общности людей (таковыми в истории общества являлись род, племя, народность, нация), социально-классовую структуру, состояние духовной сферы общества, политические и правовые отношения, государственные институты – вплоть до семейных отношений и всего образа жизни людей. Социально-экономический способ производства, будучи основой формации, представляет собой исторически конкретное единство производительных сил данного общества и производственных отношений, сложившихся в этом обществе.

Производительные силы, как одна из сторон социально-экономического способа производства, выражают отношение общества к природе. Они являются системой человеческого и технико-технологического факторов, необходимых для реализации процесса материального производства. В этой системе люди, выступающие в роли производителей материальных благ, становятся решающим элементом производительных сил. Они должны обладать некоторым производственным опытом, трудовыми навыками, а также (в связи с усилением влияния науки на производство) и определенным минимумом научных знаний.

Технико-технологическая составляющая производительных сил включает предметы труда, средства труда и технологию производства. Под предметами труда понимают все то, на что направлен труд человека. Это, прежде всего, различное сырье, извлекаемое из природы, а также предметы уже подвергшиеся ранее воздействию человеческого труда и вновь включенные в процесс материального производства (например, заготовка, подвергающаяся обработке на токарном станке, состоит из выплавленной ранее стали). Средства труда – это обширный комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметами труда и которые служат проводниками его воздействий на эти предметы. Средства труда включают, во-первых, орудия труда – в виде машин, станков, инструментов и т.д. (которые составляют, по выражению Маркса, костную и мускульную систему производства) и, во-вторых, множество вспомогательных технических средств, обслуживающих процесс материального производства. К последним относятся транспорт, линии электропередачи, трубопроводы, сети связи и т.д. (всю эту инфраструктуру Маркс образно назвал сосудистой системой производства).

В условиях современной научно-технической революции происходит интенсивное использование в производственном процессе научных достижений, появляются принципиально новые средства труда и технологии производства, а также предметы труда с заранее заданными, не имеющими природных аналогов, свойствами. А это, в свою очередь, усиливает требования к образовательной и профессиональной подготовке людей, занятых в сфере материального производства.

Другая сторона социально-экономического способа производства – производственные отношения есть выражение общественных взаимосвязей и взаимодействий людей в сфере производства. Это экономические отношения, складывающиеся между людьми в процессе непосредственного производства, распределения, обмена и потребления материальных благ. Главным элементом здесь выступает основное производственное отношение в виде отношения собственности на средства производства, которое определяет и экономическое положение того или иного класса общества и другие виды производственных отношений (распределительные, обмена и потребления).

Разработанная Марксом концепция роли и места отношения собственности в жизни общества получила в ХХ веке широкое признание и в немарксистском обществознании. Как пишет один из крупнейших историков современности Фернан Бродель, «Маркс прав: разве тому, кто владеет средствами производства, землей, судами, станками, сырьем, готовым продуктом, не принадлежит и господствующее положение?».

Сделанное Марксом открытие, что производственные отношения являются базисом (фундаментом) всех остальных общественных отношений и социального организма в целом, проложило дорогу к созданию формационной теории. В ней соответствие производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил становится важнейшим общесоциологическим законом.

Дело в том, что производительные силы являются довольно подвижной, быстро меняющейся стороной социально-экономического способа производства. А производственные отношения – это относительно устойчивая его сторона. По мере развития производительных сил возникает и постепенно нарастает противоречие между указанными сторонами способа производства. Пока производственные отношения соответствуют существующему уровню развития производительных сил, они обеспечивают возможность, дают простор для дальнейшего повышения этого уровня. В случае же отсутствия такого соответствия производственные отношения сдерживают дальнейшее развитие производительных сил, мешают проявиться всем их возможностям. Разрешение данного противоречия происходит путем преобразования производственных отношений таким образом, чтобы они соответствовали новому характеру, достигнутому уровню развития производительных сил.

«Люди никогда не отказываются от того, что они приобрели, - писал Маркс, - но это не значит, что они не откажутся от той общественной формы, в которой они приобрели определенные производительные силы… С приобретением новых производительных сил люди меняют свой способ производства, а вместе со способом производства они меняют все экономические отношения, которые были необходимыми отношениями лишь данного, определенного способа производства».

Приняв экономические (производственные) отношения в качестве критерия, определяющего исторический тип общества в целом (т.е. формацию) и выявив основные типы этих отношений, существовавшие с древнейших времен и вплоть до XIX века включительно, Маркс на этой основе выделил в истории общества четыре формации: первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую (буржуазную). Исходя из важной идеи о естественноисторической смене формаций и специфического, социально-классового видения истории, Маркс дополнил указанную формационную схему развития человечества прогнозом, в котором предсказывал появление в недалеком будущем принципиально новой, коммунистической формации. Специфика марксистского видения истории состояла в том, что развитие человечества представлялось как движение от доклассового (первобытного) общества к классово-антагонистическому (рабовладельческому, затем – феодальному и далее - капиталистическому) с последующим обязательным переходом к бесклассовому (коммунистическому) обществу.

При этом в формационном учении большое внимание уделялось переходу от буржуазного типа производственных отношений к принципиально иному – коммунистическому, сопровождавшемуся, по мысли Маркса, классовой борьбой и социальными революциями. «Буржуазные производственные отношения, - считал Маркс, - являются последней антагонистической формой общественного производства… Буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества».

Однако дальнейший ход истории не подтвердил прогноз Маркса. Во второй половине ХХ века в условиях развернувшейся научно-технической революции (НТР) возникли своего рода парадоксальные явления позднекапиталистического развития, которые не вписывались в традиционные марксистские представления о природе капитализма. К этим принципиально новым явлениям относятся: создание механизмов (в том числе, наднациональных) регулирования экономических и политических противоречий, макро- и микроэкономических тенденций, преодоление на этой основе разрушительных сил рыночной стихии и анархии, развитие отношений общественной собственности, участие трудящихся в управлении производством и распределении прибылей, реализация масштабных социальных программ для широких масс населения и т.д.

Все эти новые тенденции развития капиталистического общества в эпоху НТР, также как и неудача (в силу целого ряда объективных и субъективных причин) гигантского социального эксперимента по построению коммунизма в СССР и в ряде других стран абсолютно невозможно было предвидеть в исторических условиях второй половины XIX века. Поэтому отсутствие подобных предвидений, как и несбывшийся коммунистической прогноз никак нельзя ставить в вину К.Марксу и его последователям того времени.

Во второй половине ХХ века заметную роль в социальной философии стран Запада стали играть концепции, основывавшиеся (вслед за марксизмом) на определенных философско-исторических обобщениях и учитывавшие новые реалии, связанные с развитием НТР. К ним относятся концепции «стадий экономического роста», «единого индустриального общества», «постиндустриального» (или, как вариант, - «технотронного») общества, «третьей волны» в развитии цивилизации, «информационного общества». Все они получили достаточно широкое отражение в западной социально-философской литературе последних десятилетий.

Авторов указанных концепций объединяет стремление найти в прошлом, настоящем и предполагаемом будущем развитии различных стран и народов некоторые сходные цивилизационные основания и характеристики. В их работах отражается, в той или иной мере, недовольство массового сознания некоторыми особенностями социального развития и ожидания существенных перемен в стиле, способах жизни и труда.

23. Марксизм и Россия. Исторические судьбы марксизма.

В 60-90-х гг. XIX в. Россия стала капиталистической страной, но развитие капитализма шло по прусскому пути (то есть с охранением феодальных пережитков, а значит, мучительному для народа). [Противоположный путь — американский, фермерский].

В 70-е гг. возникли первые рабочие организации — «Южно-российский союз рабочих» (1875), «Северный союз рабочих» (1878). В 80-х гг. появились первые марксистские кружки: группа Д. Благоева, П.В. Точисского. Но идеи марксизма не получили широкого распространения. В то время была широко распространена идеология народничества, утверждавшая, что Россия придет к социализму через общину, а главной силой революции будет крестьянство. Главным двигателем истории народники считали не народные массы, а героев — критически мыслящих личностей.

Первые марксисты стремились опровергнуть воззрения народников и доказать применимость марксизма к России. Первая российская марксистская организация была создана Г.В. Плехановым в 1883 г. в Женеве.

Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918) родился в семье мелкопоместного дворянина. В 1875 г. (в то время студент горного института) примкнул к народничеству. В 1876 г. во время демонстрации у Казанского собора призвал к открытой борьбе с самодержавием. После раскола «Земли и воли» создал организацию «Черный передел» (1879). В 1882 г. перевел «Манифест коммунистической партии» и в 1883 г. объявил о разрыве с народничеством и создал марксистскую организацию «Освобождение труда».

В первых марксистских работах «Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия» критиковал народничество, его идеалистические философские и социологические воззрения. Он показал, что Россия уже идет по капиталистическому пути, крестьянская община уже разлагается на кулачество и бедноту, в стране растет промышленный пролетариат.

Он считал, что:

1. Коммунистическая революция рабочего класса не может вырасти из крестьянского социализма, который проповедуют народники.

2. Сельская община стремится уступить место буржуазным, а не коммунистическим формам общежития.

3. Община не в состоянии двинуть Россию к коммунизму. Она может только менее сопротивляться, чем мелкотоварное землевладение.

4. Инициативу коммунистического движения может взять на себя лишь рабочий класс.

5. Освобождение рабочего класса может быть достигнуто только им самим.

На Первом конгрессе II Интернационала в 1889 г. Плеханов в своей речи заявил: «Революционное движение в России может восторжествовать только как революционное движение рабочих».

Плеханов боролся против тех, кто, по его мнению, ревизировал марксизм. Он защищал диалектику, которую Бернштейн и Струве считали гегелевской ловушкой, в которую попали марксисты. Его произведение этого периода — «Materialismus militans». Он критиковал махистов (русских сторонников Э. Маха — противников материализма), выступал против ликвидаторов (сторонников только легальной деятельности и ликвидации подпольных социал-демократических организаций).

В годы I Мировой войны Плеханов стал на путь защиты России. Он отрицательно отнесся к Октябрьской революции, считая ее «нарушением всех исторических законов». Для Плеханова, как для материалиста, законы истории объективны, а субъективизм большевиков был очевиден.

В трудах «Очерки по истории материализма», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «О материалистическом понимании истории», «К вопросу о роли личности в истории» Плеханов выступал как воинствующий материалист-диалектик. Он доказывал, что философия марксизма — самая великая революция, которую знает история человеческой мысли.

В теории познания он сторонник «теории иероглифов», то есть утверждал, что наши восприятия вещей лишь частично сходны с самими вещами. В то время физик Гельмгольц называл их символами, то есть не имеющими с вещами никакого сходства.

В трудах «Письма без адреса» и «Искусство и общественная жизнь» Плеханов применил марксову теорию исторического материализма к эстетике: «Искусство есть специфическая форма общественного сознания, развитие которой, в конечном счете, обусловлено трудовой деятельностью людей, зависит от экономики общества».

Другой этап в развитии марксизма в России связан с деятельностью Владимира Ильича Ленина (1870-1924).

Соратник Ленина по партии, но его философский оппонент А.А. Богданов утверждал, что Ленин относился к учению Маркса, как к религии. Но на самом деле это не так. Его философия была тесно связана с задачами практической политической борьбы, поэтому если его не устраивало то или иное положение учения Маркса, Ленин от него отказывался. Но в начальный период Ленин начинал, как и Плеханов, с применения марксизма к анализу российской действительности. Первые его работы «Что такое друзья народа и как они воюют против социал-демократов?», «От какого наследства мы отказываемся», «Развитие капитализма в России» были направлены против народников. Он отвергает их идеалистическое мировоззрение, их метафизический метод, их субъективизм. Он доказывает, что марксизм — это не фатализм, что надстройка не «пассивная рефлексия экономики», что историческая необходимость (в основе которой лежат экономические законы) — это лишь основа для сознательной деятельности людей, свобода же заключается в познании ее и воздействии на нее.

В идейной борьбе с «легальным марксизмом», «экономизмом», меньшевиками Ленин создает свою теорию революции в работах «Что делать?», «Две тактики социал-демократии в демократической революции». Необходимым условием победы в революции он считает создание боеспособной, дисциплинированной организации революционеров.

После революции 1905-1907 гг. в среде интеллигенции распространились модные идеалистические течения — неокантианство, прагматизм, интуитивизм и особенно эмпириокритицизм (махизм). Ленин пишет книгу «Материализм и эмпириокритицизм». Резкость и грубость ее шокировала даже сторонников Ленина. Читателями же работа не была замечена. Главное для Ленина было отстоять принцип партийности в философии. Этот принцип, по его мнению, состоял в приверженности материализму.

Рассматривая основные проблемы онтологии и гносеологии, Ленин следует за Марксом и Энгельсом.

Выясняя сущность ощущения, Ленин называет его субъективным образом объективного мира, «копией» вещей, высшей формой отражения . По его мнению, вся материя обладает свойством отражения, по существу родственному ощущению. При этом Ленин критикует Гельмгольца (за «теорию символов») и поправляет Плеханова (за его «теорию иероглифов»), которые на самом деле были ближе к истине, чем Ленин.

Ленин дает определение материи, как объективной реальности данной нам в ощущении, которая копируется, фотографируется нашими ощущениями, существуя независимо от них.

В годы подъема рабочего движения Ленин пишет работы: «Три источника и три составные части марксизма», «Исторические судьбы учения Маркса», «Карл Маркс». В них он дает характеристику учения Маркса. Социологические идеи были развиты им в работах «Империализм как высшая стадия капитализма», «О лозунге соединенных штатов Европы», «Военная программа пролетарской революции», «Государство и революция». Государство диктатуры пролетариата, по Ленину, — это Советы, они по типу Парижской коммуны, парламентская же республика, по его мнению, есть шаг назад. Он создает свою теорию социалистической революции. Главным в этом учении является учение о революционной ситуации, о союзе рабочих и крестьян, о руководящей роли марксистской партии.

Занимаясь изучением диалектики, он конспектирует труды Гегеля, делает свои пометки. Они впоследствии получили название «Философские тетради». Анализируя в них источники развития, он отдает предпочтение самодвижению, источником которого является единство и борьба противоположностей. Этот закон Ленин называет ядром диалектики, а диалектику называет учением о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности. Он обосновывает положение о единстве диалектики, теории познания и логики. Особое место он уделяет выяснению гносеологических корней идеализма и религии. «Философский идеализм — это не чепуха, — пишет он, — а одностороннее, преувеличенное развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Раздвоение познания — возможность идеализма даны уже в первой элементарной абстракции».

В послеоктябрьский период Ленин разрабатывает вопросы переходного периода от капитализма к социализму. Он пишет работы: «О нашей революции», «Детская болезнь левизны в коммунизме». В «Великом почине» дает определение классов, как больших групп людей, различающихся главным образом по отношению к средствам производства, в статье «О значении воинствующего материализма» пишет о борьбе с идеализмом и религией. Эти работы стали программой дальнейшего развития СССР. Главными задачами по мысли, Ленина были:

· создание материальной базы для перехода к коммунизму (производительные силы в марксизме — основа для развития общества);

· формирование коммунистических отношений (это замена всего частного, личного на государственное, которое Ленин считал общественным, коммунистическим, так как постепенно государство должно отмереть);

· воспитание нового человека, способного жить по-коммунистически (субботники Ленин и назвал «великим почином» такого воспитания).

Коммунистическая партия после Ленина пыталась осуществить эти идеи на практике. Жестокости по отношению к противникам объяснялись тем, что они мешали коммунистическому счастью всего человечества. Достижение коммунизма понималось как избавление человечества от страданий навсегда.

Ленин продолжил тенденции марксизма, как хорошие, так и плохие. Его партийная непримиримость и нетерпимость нанесли вред развитию философии и трагически отразились на судьбах философов. Сначала изгнание выдающихся русских философов, затем разгром советской философии в результате развязанных идеологических кампаний против «механицистов» и «меньшевиствующих идеалистов». Ссылки, лагеря, физическое уничтожение в сталинский период, преследование инакомыслия в последующие годы — все это следствия той же причины.

В настоящее время остается актуальной марксистская модель философского мышления. Говоря о ее сегодняшнем значении, следует подчеркнуть следующее. К. Маркс и Ф. Энгельс всегда исходили из широкого понимания значения философии. Они вслед за Гегелем характеризовали философию как «эпоху, схваченную в мысли». Марксистская философия, выступая как учение о человеке .и мире, обращается к прошлому, настоящему и будущему — в этом ее привлекательность. Кроме того, Маркс и Энгельс рассматривали свою философию как духовное оружие пролетариата, угнетенных и обездоленных. Сегодня все же следует подчеркнуть, что сила марксистской философии состоит не в конструировании какой-либо системы, чем занималась часто советская философская мысль, а в тех законах развития общества, которые впервые в истории человечества открыл К. Маркс. Интерпретация этих законов, отношение к ним во многом определяют и те современные теории, которые называются марксистскими или неомарксистскими.

С тех пор как появился марксизм, он всегда приковывал к себе взгляды, имел сторонников и противников. И, пожалуй, у него никогда не было равнодушных созерцателей. По этому поводу хорошо заметил Н. Бердяев в работе «Самопознание»: «Особая чувствительность к марксизму у меня осталась и доныне. .. В конце 90-х годов образовалось марксистское течение, которое стояло на гораздо более высоком культурном уровне, чем другие течения революционной интеллигенции. Это был тип, мало похожий на тот, из которого впоследствии вышел большевизм». Далее он отмечал: «Маркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас. Я вполне принимал Марксову критику капитализма.. .».

Философия марксизма способна осуществить анализ современной эпохи и ее проблем. В начале века с работами Маркса познакомился известный философ Э. Фромм, который заявил, что его привлекли у Маркса прежде всего идеи гуманизма, понимаемого как полное освобождение человека, а также создание возможностей для его самовыражения. Вместе с тем экзистенциальные проблемы (сущности и существования личностного бытия; жизни и смерти; смысла жизни и предназначения человека, его свободы, выбора, ответственности и др.) в марксистской философии за годы советской власти не получили глубокой разработки и сегодня требуют осмысления на новом уровне социальной практики и социальной теории.

Нельзя не отметить, что большой урон философской модели марксизма нанесла работа И. Сталина «О диалектическом и историческом материализме» (1938), объявленная «вершиной» марксистской философии, а также философская дискуссия 1947 г., выступление на ней А. Жданова. После осуждения культа личности Сталина появились новые возможности для развития марксистской философии: были созданы научные труды, в которых преодолевались догматизм и начетничество. Это, прежде всего, работы Э.Ильенкова, П.Копнина, Б.Кедрова, Д.Узнадзе, А.Леонтьева. А.Лурия и др.

Однако и в эти годы философии отводилась роль «служанки» политики. Институтом редакторов и цензурой сдерживалось появление новых идей и концепций. Такое отношение к философскому творчеству не способствовало развитию философии. Философская мысль испытывала запреты на объективный анализ многих общественных явлений и в целом развития советского общества, которое в партийных документах называлось «обществом развитого социализма». Явное несовпадение теории с практикой вело к дискредитации марксизма, под лозунгами которого осуществлялась вся социальная практика в стране.

Отказ от основ марксизма — таково одно из направлений современной философской мысли. Представители этого направления оценивают марксизм как «утопическую теорию», которую в России на вооружение взяла партия большевиков. Другие философы считают марксизм «теорией, отжившей свой век» и ставшей в ряд с теориями прошлого. Третьи утверждают, что марксистская философия исследует классические философские вопросы, концентрирующиеся вокруг отношений человека к миру, природе, другим людям. На решении этих вопросов базируется ряд концепций более конкретного характера, в том числе учения о законах истории, материального производства, духовной жизни и др. Однако многие идеи Маркса были догматизированы, марксизм исследовался частями, брались положения, которыми можно было «подтвердить» правильность социальной практики, осуществляемой теми или иными вождями...

Сегодня мы видим такие основные модели развития марксистской философии: модель аутентичного марксизма, т.е. подлинного Маркса, которую взяли на вооружение многие представители социал-демократических партий; неомарксизм — это развитие взглядов Маркса на основе идей экзистенциализма, фрейдизма, М.Вебера и др.; творческое развитие марксизма под воздействием всей практики перестройки и критики философии Маркса слева и справа. Есть и сторонники сталинского социализма, ориентирующиеся на догматизацию положений марксизма и начетничество.

24. Позитивизм и неопозитивизм (основные принципы и эволюция)

Позитивизм (от лат. positivus - положительный) - философское направление, оформившееся в тридцатых годах XIX столетия и существующее до наших дней. Термин "позитивизм" введен одним из основателей этого направления, французским философом и социологом О.Контом (1798-1857). Позитивизм, возникновение и эволюция которого неотделимы от развития научного знания, существует и в качестве самостоятельного философского направления, и в качестве умонастроения исследователей в области естественных и точных наук, а также в области психологии, истории, социологии, этики, эстетики. Отдельные положения позитивизма переплетаются с такими направлениями философской мысли, как прагматизм, инструментализм, неореализм.

Позитивизм в процессе своей эволюции прошел три основные стадии: первая, начальная стадия связана с именами О.Конта, Г.Спенсера, Дж.Ст.Милля, Э.Ренана, Н.Михайловского и др.; вторая стадия, эмпириокритицизм, или махизм (Р.Авенариус, Э.Мах, А.Пуанкаре, А.Богданов и др.), оформилась в конце XIX - начале XX века; третья стадия - неопозитивизм, или логический позитивизм.

В первой половине XIX века бурно развиваются математика, физика, химия; Ч.Дарвин создает эволюционную теорию, возникает микробиология. Достижения науки внедряются в жизнь. Знание, соединенное с практикой, представляется всемогущим. Создаются проекты с помощью науки улучшить человеческие качества, избавиться от социальных противоречий. Возникают попытки распространить благотворное влияние науки на области, далекие от научного воздействия, - этику, литературу, психологию. Наконец, появляется потребность усилить эффективность науки, критически осмысливая ее инструментарий. Сложные отношения складываются к этому времени между специальными науками и философией. Безграничное доверие к философии - "царице наук" - сменилось скептическим к ней отношением; стало явным стремление освободиться от ее диктата. Против философии выступали как те мыслители, которым претили претензии философии на якобы строго научное решение "человеческих" проблем (С.Кьеркегор), так и сциентистски настроенные исследователи, считавшие традиционную "метафизику" далекой от подлинных запросов науки. Критическое отношение к философии со стороны различных философских школ было необходимым этапом в деле самоопределения философии, выявления ее подлинного места в культуре.

Несмотря на различные формы проявления позитивистских идей, разное время и место их формирования, все три этапа эволюции позитивизма имеют общие особенности.

Претензии традиционной философии ("метафизики") с ее поисками "начал и причин", сверхчувственных субстанций, стоящих за рамками возможностей опытного знания, признаются неосновательными.

Изучению поддается только мир явлений. Философия как метафизика должна быть упразднена; по крайней мере лишена статуса "науки наук".

Философия может сохранить статус науки, если изменит свой предмет, станет особой деятельностью по обслуживанию науки либо в качестве обобщения научных знаний, либо в качестве логики науки.

Процесс познания становится единственным предметом философии как строгой науки; изучение процесса познания не должно оказаться в плену односторонних материалистических или идеалистических подходов, не должно поддаваться аргументации этих противоборствующих философских школ.

Процесс познания един, однороден, поэтому применение научных методов возможно не только при изучении природы, но и общества и человека. Наконец, наука - не только модель человеческого познания, но и основное средство переустройства и совершенствования жизни.

Родоначальник позитивизма О.Конт всю человеческую историю и, соответственно, философию разделил на три стадии. На первой, теологической стадии все явления рассматривались как объекты воздействия сверхъестественных сил. На второй, метафизической стадии все в мире объяснялось действием неких абстрактных, отвлеченных начал. На третьей, позитивной стадии человека уже не интересуют происхождение и судьбы мира, он строит свои рассуждения только на наблюдении. Философия становится инструментом упорядочивания наук, способом выявления общих для всех наук законов, которые можно перенести и на общество, создав "социальную физику".

Другой представитель первого позитивизма, Г .Спенсер (1820-1903), видел задачи философии в унификации знания, в выявлении общих интересов, лежащих в основе всех наук. Такими общими принципами, по мнению Спенсера, являются принципы неуничтожимости материи, непрерывности движения, силового сопротивления. Если довести обобщение до предела, то наиболее общим принципом всех наук оказывается принцип изменения всего существующего.

Для Дж.Ст. Милля (1806-1873) основным орудием научной философии является индуктивная логика. Миллю приходилось отстаивать самостоятельное существование логики, доказывать отсутствие тесных связей между логикой и традиционной метафизикой. Милль подверг критике метафизическое истолкование ясности и простоты теории. Простота научной теории никак не связана с тем, что в ней со всей очевидностью открывается некая "первая сущность". Простота теории - это лишь чисто логическая ее характеристика, последовательность выведения одних положений из других.

Вторая историческая форма позитивизма - так называемый эмпириокритицизм швейцарского философа Р.Авенариуса (1843-1896), и австрийского физика и философа Э.Маха (1838-1916), основные идеи которых складывались почти одновременно и независимо друг от друга. Сходные принципы выдвигались в работах К.Пирсона, В.Оствальда, Э.Леруа, П.Дюгема, А.Пуанкаре. В России по-своему интерпретировали идеи эмпириокритицизма В.А.Базаров, А.А.Богданов (Малиновский), А.В.Луначарский, П.С.Юшкевич и др.

Основоположники "второго позитивизма" разделяют идею об упразднении старой метафизики, об изменении положения философии в культуре. Однако в отличие от позитивистов "первой волны", которые считали, что философия должна заниматься созданием единой картины мира и классификацией наук, эмпириокритики видели задачу философии в установлении принципов упорядочивания явлений в сознании исследователя.

Термин "эмпириокритицизм", введенный Р.Авенариусом, буквально означает критику опыта. Опыт - это данность мира познающему субъекту, зафиксированная в его сознании с помощью утверждений, высказываний. Понять особенности понимания опыта может так называемая "принципиальная координация": нет объекта без субъекта, как нет и субъекта без объекта. Элементы опыта как единства "Я" и "среды" нейтральны, то есть в зависимости от точки зрения они могут рассматриваться и как "физические", и как "психические". Индивид с его нервной системой и окружающая среда образуют реальное единство опыта.

Опыт не позволяет отделить от всего видимого, слышимого, оцениваемого некую субстанцию, первооснову мира (материальную или идеальную). Новая философия должна очистить наш опыт от бесплодных фантазий, ненужных продуктов умственной деятельности (высказываний о субстанции, о душе, о причинной связи).

Наш опыт - это некий приспособительный комплекс. Чем более монолитен он будет, чем меньше в нем будут присутствовать различные точки зрения, различные формы удвоения опыта, то есть чем меньше сил будет затрачено на его создание, тем более эффективным будет его адаптационное действие. Принцип наименьшей траты сил - основной принцип, которым должна руководствоваться философия, становясь критикой чистого опыта, деятельностью по очищению опыта.

Принцип наименьшей траты сил ориентирует на кумулятивную модель развития научного знания (от лат. cumulatio -увеличение, накопление), предполагающую непрерывность роста знания, постоянное прибавление знания, исключающее скачки, опровержение достигнутого и общепризнанного. Кумулятивизм связан с пониманием научного знания как описания фактов. Этот вывод сделал Э.Мах, который ввел иное название для указанного принципа, - он назвал его принципом экономии мышления. Мах полагал, что в целях экономии мышления описание должно стоять в центре науки. Объяснение предполагает привлечение ненужных предположений, не может обойтись без понятия причинности. Ядром же всякого описания должен быть анализ ощущений - данных чувственного познания; наука должна оставаться в экспериментальной сфере.

Откуда же берутся общие утверждения в науке, имеют ли они право на существование? Эмпириокритицизм тесно связан с конвенционализмом (от лат. conventio - соглашение), утверждающим, что общие положения наук, коль скоро они необходимы, носят условный характер, являются продуктом научного соглашения. Так, принципы геометрии не предписываются нам ни логикой, ни ощущениями, следовательно, эти принципы конвенциональны, считали Э.Леруа, П. Дюгем, А.Пуанкаре.

Третий этап эволюции позитивизма - неопозитивизм, или логический позитивизм, влиятельное направление западной философии, возникшее в странах Европы в 20-х годах XX века и позже широко распространившееся в США. Среди представителей этого направления - английский мыслитель Б.Рассел, австрийский философ и логик Л.Витгенштейн, члены так называемого "Венского кружка" - М.Шлик, Р.Карнап, К.Гедель, Ф.Франк, Г.Фейгл, О.Нейрат; немецкий ученый Г.Рейхенбах, представители "львовско-варшавской школы" А.Тарский, К.Айдукевич и др.

Появление логического позитивизма связано с формированием новых областей научного знания, возникновением новых методов исследования. Научное познание издавна было предметом внимания философов позитивистской ориентации. Развитие теоретических формализованных дисциплин, таких, как математическая логика, семиотика, теория информации, сделало возможным изучение познания не только на философском, но и на специально-научном уровне. Один из родоначальников логического позитивизма, английский философ, логик, математик, общественный деятель Б.Рассел (1872-1970) отмечал, что, в отличие от традиционных способов изучения познавательного процесса в системах Дж.Локка, Дж.Беркли, Д.Юма, "современный аналитический эмпиризм" "включает в себя математику и развивает мощную логическую технику".

Однако особенности неопозитивизма не сводятся к использованию новых специальных методов исследования, хотя его появление отразило необходимость и возможность анализа научного познания с помощью методов точных наук. Усложнилась структура научной теории, возникла потребность выработки специальных языков науки. Но логический позитивизм не ограничился применением специальных методов в области, традиционно являющейся полем деятельности философии. Логический позитивизм попытался окончательно вытеснить традиционную философию из области исследования научного познания. Кроме того, логический позитивизм посягнул и на само существование философии, применив к анализу "метафизики" выдвинутые им критерии научности. Логический позитивизм сохраняет преемственную связь с предыдущими формами позитивизма. Однако, если вместо традиционной метафизики "первые позитивисты" ставили задачу обобщения достижений наук, если "вторые позитивисты" хотели заменить философию психологией познания, то логические позитивисты в центр теории познания поставили логический анализ науки.

Согласно взглядам логических позитивистов на познание, существует два типа высказываний, которые можно назвать научными. Основой эмпирических наук о природе, обществе, человеке является знание о фактах, о наблюдаемом, выраженное в так называемых "протокольных предложениях", регистрирующих наши чувственные впечатления. Эмпирические науки включают в себя непосредственные высказывания о фактах, а также те предложения, которые выведены из суждений факта с помощью логических правил. Эмпирическое, фактуальное содержание этих предложений обнаруживается не сразу. Сложные высказывания могут быть сведены (редуцированы) к более простым, если они логически правильно построены.

Основой другого рода наук, наук "формальных", являются предложения аналитические или тавтологические. Их можно так назвать, поскольку никакого нового знания они в себе не несут. Эти предложения по существу являются правилами преобразования высказываний.

Никаких иных высказываний, которые можно было бы назвать научными, не существует, считают неопозитивисты. Научное познание однородно, едино. Поэтому критериями истинности высказываний в науке можно назвать следующее: 1. Взаимосогласованность предложений науки в соответствии с логическими правилами. Это критерий правильности построения высказывания. 2. Возможность сведения высказывания к чувственным данным или "фактам". "Факт" - это чувственная данность, закрепленная в языке, в "протокольном предложении" типа "это - красное". Опыт - совокупность фактов, фиксированных в протокольных предложениях, - является единой эмпирической основой науки.

Если мы можем сравнить предложение с чувственными данными или указать метод, с помощью которого можно это сделать, то данное предложение верифицируемо (проверяемо). Принцип верификации - основополагающий принцип неопозитивизма. Согласно этому принципу, все высказывания, которые нельзя сопоставить с базисными предложениями науки, с "протокольными предложениями", лишены смысла, они лишь по форме напоминают высказывание о чем-то. К таким бессмысленным высказываниям, замаскированным под научные (псевдонаучным высказываниям), относится большинство философских и религиозных идей. Например: "душа бессмертна" или "материя есть субстанция". То, что нельзя увидеть собственными глазами или зафиксировать с помощью приборов, не может быть предметом научного исследования, считали логические позитивисты.

Принцип верификации, казалось, позволил обнаружить непоколебимый фундамент научного знания, позволил найти ясный и простой критерий отличия истины от лжи, науки от псевдонауки.

Введение принципа верификации стимулировало также разработку идеи единства и развития научного знания. Развитие знания предстает как единый процесс приближения к истине, основой которого оказывается неуклонно расширяющаяся эмпирическая база науки. Идет непрерывное наращивание эмпирического потенциала науки, который не подвержен пересмотру, опровержениям. Это кумулятивистская ("накопительская ") концепция роста научного знания. Б. Рассел писал: "Я утверждаю, что открыты методы, с помощью которых мы можем...последовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникнет в результате усовершенствования, а не отвергания предыдущей".

Идея единства научного знания в неопозитивизме нашла наиболее последовательное выражение в концепции физикализма (О.Нейрат, Р.Карнап). Поскольку ядро и одновременно основу всех наук составляют "протокольные предложения", высказывания о чувственных данных, то создание единой науки представлялось вполне осуществимым. Физикализм представляет собой попытку создания науки на основе разработки универсального языка, языка физических явлений, "вещей". Любое высказывание может быть сформулировано на физикалистском языке, считали неопозитивисты. Однако большие трудности возникли при переводе на физикалистский язык высказываний общественных наук, психологии. Привилегированный статус "протокольных предложений" также был подвергнут сомнению, поскольку эти предложения фиксируют наши ощущения, а их интерсубъективность (то есть сходство или даже тождество чувственных представлений различных субъектов) доказать невозможно. Создание единой унифицированной науки оказалось очередной утопией.

Ограниченность принципа верификации становилась все более очевидной. Сведение любого научного положения к высказыванию об элементарном чувственном ощущении или восприятии оказалось невозможным. Процедура проверки, верификации неприменима к вполне конкретным событиям, которые уже прошли и которые нельзя воспроизвести, - к историческим событиям. Невозможно проверить высказывание, в котором речь идет о некоем бесконечном множестве чувственно воспринимаемых предметов. Например: "Все металлы растворяются в кислотах" или "все лебеди белы". Бесконечное множество всех существующих ныне, существовавших в прошлом и будущих предметов невозможно подвергнуть проверке.

Наконец, каков научный статус самого принципа верификации? Он не укладывается в прокрустово ложе позитивистской классификации истинных высказываний: не является базисным предложением, "суждением факта" и не является логической тавтологией. Выяснение статуса принципа верификации привело к необходимости обратиться к конвенционализму. Принцип верификации - лишь соглашение, он носит регулятивный характер. Иное его обоснование в рамках неопозитивистской доктрины невозможно. Указанные выше трудности привели к уточнению содержания и статуса принципа верификации. Понятие верификации было расширено, актуальная верификация заменена принципиальной возможностью проверки когда-либо и где-либо - верифицируемостью. Но в таком случае уже нельзя утверждать, что верифицируемость высказывания есть критерий его истинности, ведь мы не знаем в полной мере результаты его проверки!

Дальнейшие попытки сохранить эмпирический базис науки привели К.Р.Поппера (1902-1994) к замене принципа верификации принципом фальсификации. Если верифицируемость означает принципиальную, возможную проверяемость, то фальсифицируемость научного высказывания означает лишь принципиальную возможность эмпирического опровержения. Если какое-либо высказывание можно гипотетически опровергнуть, значит, оно сопоставимо с опытом, то есть научно. Например, высказывание, согласно которому планеты вращаются вокруг Солнца по эллиптическим орбитам, принципиально фальсифицируемо, то есть возможно предположить ситуацию, в которой какая-то планета вдруг изменит свою орбиту. Так же легко фальсифицируемо и утверждение "Все лебеди белы", хотя подтвердить его на опыте, верифицировать практически невозможно. Первое высказывание принято считать истинным, второе, очевидно, ложно. Но оба сопоставимы с опытом, следовательно, научны. Замена принципа верификации принципом фальсификации ослабила критерий истинности настолько, что само понятие истины оказалось ненужным в неопозитивистской теории научного знания. Принцип фальсификации оказался достаточно эффективным для элиминации (устранения) из науки "метафизических" высказываний. Высказывание "В истории существует прогресс" фальсифицировать невозможно, поскольку самые жестокие страницы истории находят свое оправдание.

Поскольку принцип непосредственной эмпирической проверяемости как критерий истинности оказался под сомнением, неопозитивисты попытались заменить теорию истины, теорию "корреспонденции" (соответствия всех научных предложений фактам) теорией "когеренции" (Р.Карнап, О.Нейрат). Когеренция - это согласованность определенного высказывания с другими высказываниями данной теоретической системы, опирающаяся на логические законы. Однако критерий теоретической непротиворечивости, формальной согласованности высказываний настолько широк, что позволяет назвать научной любую хорошо сконструированную идеологическую систему, любую философскую, "метафизическую" концепцию.

Но именно это и не могли допустить логические позитивисты, поскольку борьба с традиционной метафизикой была одной из главных их задач! Первый шаг программы пересмотра роли философии в познании - это выявление ненаучности, "бессмысленности" традиционных философских идей, которые никак не сопоставимы с опытом, следовательно, ничего не говорят нам о мире, в котором мы живем, мире фактуальном, эмпирическом, конкретном. Второй шаг предполагает замену старой метафизики новой, научной философией. Философия, если она хочет сохранить свое право на существование в корпусе науки, должна изменить свой предмет. Новая научная философия не должна быть системой высказываний о чем-то трансцендентном, недоступном человеческому опыту. Но философия не должна также быть одной из естественных наук. Философия - не теория, не обобщение данных всех наук. Философия, как писал Л. Витгенштейн, " не теория, а деятельность". Какого рода эта деятельность? Это деятельность по прояснению понятий, это логика науки, деятельность по очищению языка науки от неправомерных обобщений, беспочвенных фантазий, присутствующих в обыденном языке, ибо мир человека - это мир его языка, писал Л.Витгенштейн в своем "Логико-философском трактате". Последовательный позитивист на долю философии не может оставить ничего, кроме тавтологических правил логики и некоторых конвенций (условных регулятивных принципов).

Однако философия занимает столь значительное место в человеческой жизни, в истории культуры, что позитивисты, пытаясь понять функции даже "плохой" метафизики в человеческой жизни, постепенно ослабляют свою критику. Р.Мизес отказывается от понимания метафизики как простой бессмыслицы, хотя и старается не выходить за рамки ее позитивистской интерпретации. Метафизике свойственны определенные смысловые связи внутри каждой отдельной концепции, кроме того, метафизика - исходный пункт и источник развития науки. Если О.Конт считал появление стадии позитивных наук "самопроизвольным зарождением", то Мизес предлагает более тонкую концепцию философии: "желание прийти к практическим полезным результатам (предсказаниям) в наиболее трудных и общих вопросах жизни ведет к построению метафизических систем, которые характеризуются строго ограниченной согласуемостью и допускают верификацию наблюдений в очень неопределенной форме. Прогресс исследования в любой области ведет к отходу от метафизики...". Цели науки и метафизики совпадают, но если наука достигает их, используя точный научный язык, экспериментальные данные, математические методы, то философия как начальная стадия науки использует аналогии, символические понятия, примитивный, обыденный язык. Отсутствие строгости приводит к использованию в философии самых разнопорядковых явлений, событий, человеческих склонностей, что связано с бессознательным стремлением к устойчивости, к беспечному детству со слепым подчинением родовому авторитету, без мучительных поисков и раздумий зрелого возраста. Другими словами, как считают логические позитивисты, хотя философия и выступает в качестве "начальной науки", но ее источники и структура отличны от науки.

В то же время многие логические позитивисты, в отличие от своих прямых предшественников, признают, что определенное предвосхищение научных открытий возможно и в традиционной философии. Если Э.Мах отрицал атомистическую гипотезу как метафизическую, если для О.Конта волновая теория была постулированием иррациональных сущностей, то современный позитивизм более гибок. Он признает, что в рамках философии зародились многие научные проблемы: спор номиналистов и реалистов был первым шагом в области логического синтаксиса, теория пифагорейцев способствовала возникновению расселовской теории типов. Элейская школа предвосхитила идею континуума.

Третий шаг критики традиционной метафизики заключается в сохранении за ней особой области, далекой от науки. Для Л.Витгенштейна - это сфера мистического, тех вопросов, которые невозможно ясно сформулировать, которые не имеют ответов. Это вопрос о смысле жизни, ответ на который не может носить интерсубъективный, общезначимый характер, не может быть высказан вообще. Поэтому о том, считает Витгенштейн, о чем нельзя говорить и быть понятым всеми, лучше молчать. Р.Карнап, также рассматривая метафизику как форму самовыражения, считает, что "молчание" философа - это отказ от претензий на научность, на познание мира. Философ может говорить, но не на языке науки, но на языке искусства. Неясным с этой позиции остается только одно: как философия как самовыражение могла в определенные периоды быть преднаукой?

Ограниченность гносеологической доктрины позитивизма выявилась довольно быстро. Однако к числу несомненных достоинств исследовательской установки неопозитивизма следует отнести способность постоянно модифицировать свои принципы, реагировать на мнение научного сообщества. Перспективность области логико-методологических исследований науки и одновременно ограниченность позитивистских установок привели к возникновению группы концепций, условно называемых "постпозитивистскими". К.Поппер, чья философская эволюция была связана с неопозитивизмом и его критическим осмыслением, назвал это направление "критическим рационализмом". Представители этого направления (К.Поппер, И.Лакатос, Т.Кун, П.Фейерабенд и др.) сохранили определенную связь с неопозитивизмом: они занимаются сходной проблематикой - логико-методологическим анализом науки, используют неопозитивистскую терминологию, значительное внимание уделяют своим взаимоотношениям с традиционной метафизикой. Вместе с тем их доктрина значительно расширяет горизонт исследования науки.

В постпозитивистских исследованиях научного знания отсутствует редукционизм, сведение теоретических положений науки к "суждениям факта", признается автономное существование теоретического знания. Эмпирический базис науки также теряет свою безусловность, поскольку не существует абсолютно "чистых" от всяких человеческих скрытых оценок, предпочтений "протокольных предложений". Наш опыт изначально "теоретически нагружен", мы смотрим на мир сквозь "очки" наших желаний, прошлых знаний. По-иному представляется постпозитивистам и развитие научного знания. Рост научного знания идет не плавно, кумулятивным путем, но скачками, прерывается кризисами, отказом от старых принципов. Наука - это не машина по производству знаний, но сложный социо-интеллектуально-эстетический комплекс, на развитие науки влияют как внутренние, так и внешние факторы. Научные теории не выстраиваются в одну линию, противостоящие друг другу теории существуют одновременно, ибо невозможно однозначно доказать эффективность одной и бесперспективность другой. Оценка научной теории не сводится к ее верификации, а включает целый набор критериев: эмпирический критерий, архитектонический (максимум простоты, экономии, эстетические качества теории), предсказательную и объяснительную силу теории, ее описательные возможности, характер научной преемственности и др.

Основную ошибку неопозитивизма И.Лакатос видит в неверном использовании тех понятий, которыми пользовались неопозитивисты и от которых не собираются отказываться постпозитивисты. Понятия верификации и фальсификации, эмпирического базиса, предложений наблюдения использовались позитивистами старым, "метафизическим" способом, в качестве "предельных" понятий, заключающих в себе метафизически окончательные оценки познания. Все эти понятия будут эффективными только после операции "заключения их в кавычки". В этом случае понятие "опыт" лишается привилегированного статуса, оно выражает условное, в рамках отдельной теории проводимое разграничение.

Логический позитивизм подвергается критике и за пренебрежительное отношение к метафизике. В рамках постпозитивизма выдвигаются программы "реабилитации метафизики". Статья одного из представителей этого направления, Дж.Уоткинса, называется "Влиятельная и подтвержденная метафизика". По мнению Дж.Уоткинса, метафизические утверждения - не тавтологии, но и с опытом они связаны не прямо: "между областями аналитических истин и эмпирических утверждений лежит земля метафизических доктрин". Такая трихотомия гораздо содержательнее позитивистской дихотомии. Метафизика не есть чисто лингвистическая деятельность, несовместимая с истинностными ценностями. Именно особый эмпирический статус метафизических доктрин делает возможным их функционирование в качестве "протонаучных" теорий (позитивизм зафиксировал, как мы видели, но не смог объяснить этот факт). Когда мы видим, пишет Уоткинс, что некоторые принципы метафизических теорий Спинозы - его детерминизм, психофизический параллелизм, доктрина сохранения движения - имеют форму метафизических утверждений "all-some", то легко объяснить, как они предвещали экспериментальную науку. В этом смысле можно назвать метафизикой такие разные теории, как детерминизм, теорию поля, провиденциализм, закон сохранения энергии, фрейдизм, которые предполагают наличие неких "скрытых параметров" в неопределенной области. Они не фальсифицируемы в попперовском смысле, но могут быть наполнены содержанием, если возникает эмпирическая гипотеза менее общего характера. По мнению Уоткинса, "метафизические" теории такого рода играют в познании чисто регулятивную роль. Это методологические предписания под видом фактуальных предписаний. Они направляют ученого к поискам определенного явления, хотя утверждают, что такое явление есть на самом деле и его надо только обнаружить. Они больше похожи на " порядок битвы, чем на описание поля боя ".

Таким образом, Уоткинс выделяет метафизические теории по их логической форме. Это "синтаксически метафизические теории", утверждения типа "all-some", то есть утверждения, где некоторое свойство приписывается всем предметам определенного класса. С этой точки зрения предложение "все явления имеют свою причину" равноценно утверждению "все металлы растворимы в кислотах". В разряд "метафизических" попадают и идеи атомизма, и теория поля, и учение о причинности. То есть к метафизике относятся и общенаучные теории, и спекулятивные предположения частного характера, и философские принципы.

Как видим, критическое отношение к позитивизму как к концепции, трактующей "технические" проблемы науки как вечные и абсолютные, сочетается с крайне узкой, специальной оценкой метафизики только как системы высказываний особой логической формы. Вместе с тем взаимодействие философии с живым, постоянно меняющимся корпусом науки, которое является предметом размышлений исследователей позитивистской ориентации, - необходимая сторона жизни философии в культуре.

25. Иррациональная философия и ее представители. «Философия жизни» как альтернатива рациональной философии.

Наряду с учениями, ориентированными на науку и рациональные методы познания, в философии Новейшего времени заметно усиливается иррационалистическая тенденция. Уже в первой половине XIX века возникает иррационалистическая метафизика А. Шопенгауэра, затем ранний предэкзистенциализм С. Кьеркегора, «философия жизни» Ф. Ницше, А. Бергсона, прагматизм Ч. Пирса и У. Джеймса. В центре внимания этих философов оказываются вопросы, находящиеся вне компетенции науки – жизненно-повседневный опыт человека, вопросы нравственного выбора личности. Антисциентизм философов-иррационалистов в ряде случаев был плодотворным, способствовал развитию методологии социально-гуманитарных наук (Ф.Ницше, В. Дильтей).

Датский философ С. Кьеркегор (1813-1855) – один из первых критиков рационализма Нового времени. В работах «Или-или», «Страх и трепет», «Болезнь к смерти» он ставит в центр философии проблему индивидуального бытия человеческой личности. Критикуя Гегеля за его стремление понять индивида в исторически конкретном аспекте объективного духа, Кьеркегор совершает существенный поворот от философской традиции Нового времени: необходим интерес к единичному существованию, а не только к общим сущностям, к логике.

Познание индивидуального, неповторимого существования выявляет недостаточность рациональных средств, ибо человек есть тайна. («Интеллект…есть то, что следует опровергнуть»). Кьеркегор отмечает важность субъективного переживания бытия личности. Интерес вызывает не познающий субъект, а личность как субъект нравственного выбора. Способность к свободному выбору, являясь важнейшей характеристикой человека, определяет возможность спасения. Лишь в акте свободного выбора, повинуясь своему внутреннему голосу, человек становится самим собой. Рассматривая случай с библейским Авраамом, получившим внутренний призыв о принесении сына Исаака в жертву, Кьеркегор показывает конфликт голоса веры в божественный характер призыва и общих принципов нравственности. Истина оказывается на стороне веры. Вера парадоксальна, но она для Кьеркегора выше нравственности. Истина субъективна, связана с чистотой и искренностью переживания. Индивид проходит в своем развитии три стадии: эстетическую — привязанности к чувственным наслаждениям; нравственную — следования нравственному закону, долгу и высшую, религиозную стадию достижения подлинной свободы, освобождения от «болезни к смерти» — отчаяния, стадию спасения. На пути к высшей стадии нужно пройти через чувство страха перед небытием. Философские эссе Кьеркегора предвосхищают работы экзистенциалистов и религиозных философов XX века.

Одним из наиболее ранних философов–иррационалистов является немецкий философ А. Шопенгауэр (1788-1860). Его основная работа « Мир как воля и представление» была опубликована еще в 1819 году, но получила признание лишь в конце его жизни. Шопенгауэр опирается на философию Канта, но заметно иррационализирует его учение о «вещи в себе», абсолютизирует нерациональный характер продуктивной силы воображения. Он испытывает также влияние индийской философии.

Шопенгауэр рассматривает мир в двух аспектах: как представление и как волю. Весь «существующий для познания» мир – объект по отношению к субъекту, мое представление, без субъекта не существующее («Нет объекта без субъекта»). Рассматривая представление как единство субъекта и объекта, Шопенгауэр предвосхищает идею, распространенную в Новейшей философии. Представление мира осуществляется в формах пространства и времени, причинности, множественности. Мир как представление – мир феноменов, мир науки. Научное познание исследует отношения между вещами, но суть вещей, реальность скрыта. Мир феноменов – иллюзия, покрывало Майи. Уже тело человека показывает недостаточность понимания человека только в аспекте мира как представления. Тело – не просто тело среди других предметов, но и проявление воли. («Волевой акт и телесные движения есть одно и то же»). Тело – это видимая воля, сущность практических поступков – в воле. Шопенгауэр делает вывод о том, что воля – это сущность не только отдельного человека, но мира в целом. Воля – свободна и иррациональна, она вне времени, пространства множественности – вещь-в-себе. Воля едина, но можно выделить «ступени объективации» воли – идеи Платона. Воля проявляется по-разному – от бессознательных ступеней объективации до формирования представления о мире. Познание, разум – вторичны, производны по отношению к воле.

Воля как воля к жизни - основа страданий, это непрерывное напряжение. Жизнь человека проходит между страданием от неудовлетворенной потребности и скукой. Мир – обитель страдания, оптимизм бессовестен. Этика Шопенгауэра – этика пессимизма. Это новое явление в западноевропейской философии. Уменьшить страдание можно через искусство, созерцая неизменные идеи. Но полностью устранить страдания можно лишь через аскезу, укрощая волю. Вместе с угасанием воли к жизни упраздняется и мир явления, происходит растворение в ничто и успокоение духа. Философия Шопенгауэра как учение о нерациональном начале мира оказало влияние на последующее развитие философии: на учение о бессознательном Э. фон Гартмана, учение Ф.Ницше, косвенно на формирование теории психоанализа З.Фрейда.

Развитие иррационалистической философии в последней трети XIX века связано с появлением «философии жизни». Ее основная категория – «жизнь» как иррациональное начало, как особая форма человеческого опыта в его единстве и целостности. Некоторые аспекты понимания «жизни» связаны с биологизацией действительности, с борьбой за существование, другие - с подчеркиванием первичности жизни как формы практического опыта по отношению к научному разуму. Практическая, витальная активность выступает в «философии жизни» как основа бытия. К этому широкому неоформленному течению относят немецких философов В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше, французского мыслителя А. Бергсона.

Философское учение Ф. Ницше (1844-1900) непоследовательно и противоречиво, но оно едино по духу, тенденции и цели. Оно не исчерпывается рамками философии жизни. Его основные работы: «Так говорил Заратустра» (1885), «По ту сторону добра и зла» (1886) и другие. Ранний Ницше находился под влиянием Шопенгауэра, но в отличие от последнего вопросам бытия и познания уделял гораздо меньшее внимание. Его творчество в основном посвящено критике европейской культуры и проблемам морали. Нерациональная воля, «жизнь» в ее противоположности научному разуму образует исходную реальность. Мир есть мир нашей жизни. Независимый от нас мир не существует. Мир рассматривается в процессе непрерывного становления, это мир постоянной борьбы за существование, столкновения воль. Ницше, как и другие философы-современники, биологизирует мир, который для него в основе – «органический мир». Становление его - проявление воли к власти, которая и порождает относительно устойчивый порядок действительности, так как большая воля побеждает меньшую. В отличие от Шопенгауэра Ницше исходит из плюрализма воль, их борьба формирует действительность. «Воля» понимается конкретнее – как воля к власти. Наконец, он отстаивает необходимость укрепления воли, критикуя Шопенгауэра за его стремление успокоить последнюю. Необходимо стремиться не к небытию, а к полноте жизни – таков принцип философии Ф. Ницше. Он критически относится к идее развития: есть лишь становление и «вечное возвращение». Периодически наступает эпоха нигилизма , воцаряется хаос, отсутствует смысл. Возникает необходимость воли, появляется примирение с самим собой и мир снова повторяет сам себя. Вечное возвращение – судьба мира, на ее основе складывается «любовь к року». Познание мира недоступно логике, обобщающей науке, познание - средство овладения миром, а не получения знания о мире. Истина – лишь «полезное заблуждение». В процессе познания мы не проникаем в сущность мира, а лишь даем интерпретацию мира, воля к власти проявляется в создании своего «мира» человеческим субъектом.

Критикуя современную ему культуру, Ницше отмечает особое историческое место своей эпохи. Это эпоха, когда «Бог умер», и Ницше провозглашает новую эру прихода сверхчеловека . Его Заратустра – пророк этой идеи. Современный человек слаб, он есть «нечто, что нужно преодолеть». Христианская религия как религия сострадания – религия слабых, она ослабляет волю к власти. Отсюда антихристианство Ницше (при высокой оценке личности Иисуса). Христианская церковь, считает он, все перевернула («любую истину превратила в ложь»). Необходима «переоценка ценностей». Переоценке подлежит и традиционная мораль. Современная мораль – эта мораль слабых, «рабов», это орудие их господства над сильными. Один из виновников морального переворота - Сократ, и поэтому Ницше идеализирует досократиков, у которых мораль не была еще извращена. Ницше превозносит аристократическую мораль, которой присущи отвага, щедрость, индивидуализм. В ее основе - связь человека с землей, радость любви, здравый рассудок. Это и есть мораль сверхчеловека, сильного, свободного человека, который освобождается от иллюзий и реализует высокий уровень «воли к власти», возвращаясь «к невинной совести хищного зверя». Декларируемый Ницше «аморализм» и связан с заменой «морали рабов» на «мораль господ». Новая мораль, по сути, - новая интерпретация мира. Философия Ницше нередко получала неоднозначные оценки: ее пытались использовать идеологи фашизма, в ней видели идеологию империалистической буржуазии. В то же время она оказала влияние на ряд течений в современной философии и культуре.

В начале XX века традиция иррационалистической критики научного разума была продолжена французским философом А. Бергсоном в работе «Творческая эволюция». В центре внимания Бергсона – мир сознания. Философ психологизирует действительность, в связи с чем отмечает ограниченность естественнонаучных методов познания. В духе ряда направлений новейшей философии Бергсон исходит из единства субъекта и объекта познания, реальность для него – единый поток переживаний – «образов». Материя – тоже последовательность образов, взятых в отношении к действию «одного определенного образа –моего тела». Французский философ различает два ряда «образов» (два вида опыта) как две стороны реальности: материю и жизнь. Различия между ними - в направленности процессов. Материя – это процесс падения вниз, жизнь устремлена вверх, как жизненный порыв, процесс творческой эволюции, единый поток психических энергий. Бергсон критикует позитивистскую теорию эволюции Г. Спенсера. Жизненный порыв мыслится как пучок действий, порождающих вещи. Материальные вещи – это угасшие остатки, искры энергетического «снопа» действий. Жизнь не зависит от материи, как особый опыт она основана на памяти , связывающей прошлое и настоящее. Память позволяет рассматривать время не как последовательность событий, механически, а как целостное переживание единой формы – длительность . Бергсон считает, что только применительно к жизни можно говорить собственно о времени. Его концепция времени оригинальна и занимает видное место среди современных теорий.

В процессе эволюции формируются два альтернативных способа познания: интеллект и инстинкт . Первый познает материю, жизнь в ее целостности ему не доступна, интеллект механистичен, складывает картину мира из отдельных фрагментов как кинофильм из кадров. Интеллект связан с человеческой практикой, на нем основана наука. Бергсон, в сущности, отдает предпочтение инстинкту как высшей форме познания, высшая форма инстинкта – интуиция. Интуиция противопоставлена интеллекту, толкает интеллект « вне его самого». Она познает мир как жизнь, как «сверхсознание». На переживании реальности как независимой от материи жизненной активности, как пучка действий основана свобода человека, своеобразная философия действия. Практическая активность и свобода могут быть реализованы в открытом обществе, основанном на свободном общении. Философия Бергсона по форме и содержанию противостоит научному мировоззрению, ее иногда характеризуют как эволюционный спиритуализм . Иррационалистическая традиция в философии XIX – начала XX в.в. способствовала формированию теоретических основ современного антисциентизма.

26. Религиозная философия XX века (неотомизм, персонализм, религиозный эволюционизм).

Во второй половине ХХ в. происходит активизация религиозных философских течений. Наиболее влиятельной религиозной философией является неотомизм . Название идет от имени средневекового философа Фомы Аквинского (Томас), учение которого называют томизмом. [Буквы «ф» и «т» в латинском алфавите пишутся одинаково.]

Неотомисты утверждают, что общие понятия (универсалии) предшествуют вещам в божественном разуме, существуют в вещах и в человеческом сознании, поскольку оно познает вещи. Универсалии — это субстанции существующего. Есть субстанции воды, хлеба, человека и т.д. Все субстанции, кроме Бога, конечны.

Неотомизм провозглашает права разума и науки, выступает против иррационализма и субъективизма, своей задачей ставит создание философии как мировоззрения.

Для неотомистов характерно ясное разграничение веры и знания, обнаружение гармонии между ними, так как вера и знание не исключают друг друга, как два данных нам Богом источника истины. Хотя они признают, что вера нужна там, где нет знания, им не нужна слепая вера. Они настаивают, что вера должна быть разумной. Она сверхразумна, так как источником веры является божественное откровение. Оно изложено в священных книгах. Но в том, что там написано, надо быть убежденным, что это было и прежде всего, что Бог есть. Доказать это — задача философии. Доказательство должно быть осуществлено логическими средствами.

Неотомисты принимают все доказательства Фомы Аквинского и используют для доказательства существования Бога научные открытия и существующие научные проблемы. Доказательством бытия Бога они считают теорию расширяющейся Вселенной, второе начало термодинамики, процесс деления клеток и т.д.

Неотомисты считают моральным и справедливым стремление людей к счастью, но считают, что его надо искать во внутреннем отношении человека к его поступкам и в общении с Богом. Социально-политическое учение неотомистов — это интерпретация указаний Ватикана. Считают, что неравенство в обществе вытекает из воли божьей.

Традиционно решается проблема существования зла. Оно от свободы человека.

Не всех христианских ученых удовлетворило учение средневекового схоласта, тем более, что у Фомы имеется элементы иррационализма, не устраивающие ученых.

Ярким представителем религиозного эволюционизма является французский философ Пьер Тейяр де Шарден . Тейяр де Шарден (1881-1955) — член ордена иезуитов, увлекся наукой, особенно эволюцией, был доктором в Сорбонне. В своей книге «Феномен человека» пытается преобразовать религию в соответствии с современной наукой. По его мнению, эволюция проходит этапы: преджизнь, жизнь, мысль, сверхжизнь. Духовное начало присуще всему сущему, даже атому. Оно источник эволюции. Это радиальная энергия , которая растет в ходе эволюции, в тот момент, когда тангенциальная энергия (физическая) убывает по закону энтропии. Конечный итог эволюции — точка Омега — Бог. Физическая смерть есть освобождение радиальной энергии, возврат ее к точке Омега.

Бог, благодаря силе своего притяжения, дает направление и цель прогрессивно эволюционирующему синтезу. Процесс эволюции — естественное приготовление к сверхприродному порядку, указанному Христом. Когда в ходе эволюции материя-энергия истощит весь свой потенциал к дальнейшему духовному развитию, конвергенция космического природного порядка и сверхприродного порядка приведет к «уникальному и наивысочайшему событию, в котором Историческое соединится с Трансцендентным» ["Божественная среда"].

Слово Божие (Logos), с самого начала имманентное природе, есть синтезирующая сила, которая «творит, объединяя», приводя элементы во все более невероятные сочетания вопреки тенденции к энтропии. Благодаря воплощению в историческом Христе Слово Божие обнаружило свою эволюционную мощь в высшей форме — личной любви. В самопожертвовании Христа раскрывается любовь Бога к человеку, призыв отвратиться от греха (эгоцентрического сопротивления божественной объединяющей любви), чтобы сконцентрироваться на Христе, истинном «центре всех центров». Воскреснув, Христос продолжил свое движение как «космический Христос» к последнему полюсу притяжения (Омеге), приводя людей их собственным волеизъявлением в органическое единство друг с другом с центром во Христе.

Таким образом, основой и завершением научной космогонии Тейяра де Шардена является его теология.

«Конец света — внутренний возврат к себе целиком всей ноосферы, достигшей одновременно крайней степени своей сложности и своей сосредоточенности. Конец света — переворот равновесия, отделение сознания, в конце концов достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в Боге-Омеге». Этот вариант развития событий реализуется в том случае, если зло на завершающем этапе Земли будет находиться в минимуме. Но возможен и вариант, что зло, возрастая одновременно с добром, достигнет к финалу своей высшей ступени. Тогда возможно, что ноосфера, достигшая определенной точки объединения, «снова разъединится на две зоны, соответственно притягиваемые двумя антагонистическими полюсами поклонения. На зону мысли, которая никогда не была единой. И на зону всеобъемлющей любви, оживляющую и… выделяющую, чтобы её завершить, лишь одну часть ноосферы — ту, которая решится „сделать шаг“ за пределы себя, в другое».

Учение Тейяра де Шардена получило распространение особенно в среде интеллигенции и стало наиболее влиятельным направлением 70-х годов, направленным против неотомизма.

Следует сказать, что религиозная философия — это не только неотомизм, но и философия религии других конфессий. Главное, что привлекает людей к модели религиозного мышления, — это проблема богопознания.

Персонализм как философское направление, для которого человек является в первую очередь действующей личностью, а не просто абстрактным мыслящим субъектом, возникает, формируется в XX веке. Среди социально значимых причин его появления историки философии называют глубокий экономический кризис конца 20 - начала 30-х годов, утверждение тоталитарных и фашистских режимов в ряде стран Европы и Азии. Именно тогда встали во всей своей остроте вопросы специфики личностного бытия человека, его смысла, на которые искали ответ задолго до появления персонализма и другие философские школы.

Персонализм пытается ответить на эти вопросы преимущественно в рамках теистической традиции, главным образом на основе христианского вероучения, во всевозможных его модификациях: так, католические традиции очевидны в работах Кароля Войтылы, ныне Папы Римского Иоанна-Павла II, лево-католические настроения проявляются в творчестве Э. Мунье и его французских коллег, разнообразные протестантские и методистские - в трудах американских персоналистов. Анализ бытия и смысла существования человека персонализм осуществляет, не только обращаясь к историко-философским традициям и теологическим трудам, но и прибегая к исследованию текстов художественной литературы, которая также выступает своеобразным "свидетелем истины", раскрывая конкретно-исторический и одновременно универсальный характер бытия человека.

Признание личности (на латинском языке "persona") первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, по мнению одного из основоположников персонализма Поля Рикёра, является значительно более перспективным для философских исследований, чем философствование с помощью таких понятий, как сознание, субъект, индивид. Другой основоположник персонализма Эмманюэль Мунье считает, что становление человека-личности совпадает с общим движением человеческой истории к цивилизованному способу бытия, к подлинной культуре и духовности. Хотя, по мнению персоналистов, в основе философии лежит положение о множественности существований, сознаний и воль личностей, однако они сохраняют главный принцип теизма - сотворенность мира Богом как верховной личностью. В отличие от других философских направлений, персоналисты обращаются к конкретному человеку, понимаемому во всем многообразии его проявлений и видов деятельности.

Личность для персоналистов - важнейшая онтологическая категория, она - самопроявление бытия, непрерывное существование которого определяется волевой активностью человека и его непрекращающейся деятельностью. С точки зрения персонализма личность характеризуют три основных параметра, находящихся в сложном взаимодействии друг с другом: экстериоризация, интериоризация и трансценденция. Экстериоризация представляет собой самоосуществление человека во внешнем мире, а интериоризация предполагает углубленную саморефлексию, анализ личностью своего мира. Оба этих процесса обладают глубинной связью и направленностью на постижение сверхкатегориального трансцендентного бытия, познание которого выходит за пределы того, что можно постичь при помощи естественных познавательных способностей и что дается только в акте веры. При этом в процессе трансцендирования личность соотносится с высшими божественными ценностями - истиной, добром и красотой.

Большинство персоналистов различают понятия индивида и личности, считая, что человек, являющийся частью рода человеческого и частью общества, может быть определен как индивид, своего рода социальный атом, в то время как личность обладает свободным волеизъявлением и на основе этого в состоянии преодолеть все социальные преграды, а также трудности внутреннего плана, возникающие у человека. Реализация личностью самой себя зависит от имеющейся у каждого человека свободы воли, ее направленности, свободы выбора своей активности и наличия нравственной оценки собственных действий и поступков.

В работах французского персоналиста Эмманюэля Мунье (1905-1950) изложены программные основания этого философского направления ("Манифест персонализма"), обобщается опыт борьбы философов-персоналистов за человеческую личность во времена фашизма ("Что такое персонализм?"), а в главной (итоговой) работе "Персонализм" во всей полноте представлена аргументация персоналистской философии. Автор считает "персоналистскими любое учение и любую цивилизацию, которая утверждает примат человеческой личности по отношению к материальной необходимости и системам коллективности, лежащим в ее основании".

Мунье утверждал, что персонализм родился как протест против тоталитаризма и в защиту личности, потому что последняя является не ячейкой общества, а вершиной, с которой берут начало все пути, ведущие в мир. Движение к личности - это всегда конкретное, активное и ответственное самоутверждение человека в мире. По мнению Мунье, человек вовлечен (ангажирован) в мир, то есть он присутствует в мире как активное, ответственное и осмысленное существо, находясь в нем "здесь и теперь". Осуществляя транс-цендирование, человек постоянно совершенствуется и самопреодолевает свое существование, а соотносясь с Абсолютом, который несоизмерим с миром, он получает ориентиры как для себя, так и для истории в целом.

Краткая формула существования современного человека, с точки зрения Мунье: "Я-здесь-теперь-среди людей - со своим прошлым". Персонализм не тождествен индивидуализму, наоборот, он противостоит ему, потому что именно личность способна на подлинную коммуникацию, открыта "другому", она существует в мире и устремлена к миру. Трансцендирование, по мнению Мунье, представляет собой путь преодоления. Здесь он согласен с Ф. Ницше, считавшим, что человек создан для того, чтобы преодолевать себя. "Принцип преодоления является силой, тесно соединяющей принцип экстериориза-ции и принцип интериоризации и не дающей интериоризации превратиться в субъективизм, а экстериоризации в вещизм", - писал Мунье.

Многие социальные проблемы своего времени персонализм воспринимал с позиции вовлеченности человека в существование, что предполагало его активный диалог с современными реалиями. Персоналистская философия рассматривалась его сторонниками как своеобразная педагогика, имеющая своей целью пробуждение личностного начала в человеке. Персонализм близок к философии "встречи" или "диалога". Во французском персонализме сильна также традиция понимания социальной обусловленности личностного существования, им создана концепция третьего пути, не тождественного ни капитализму, ни социализму.

Персонализм Поля Рикёра (р. 1913) в начале его творческого пути отличался тем, что, провозглашая личность фундаментальным понятием философии, он рассматривал ее в связи с формированием "полей культурных смыслов" и в этом контексте стремился выявить значение человеческой субъективности как творца мира культуры. Позже Рикёр полностью переключился на проблематику герменевтики как общей теории понимания, однако и в ней он использует деятельностный принцип и обращается к анализу деятельности индивида в контексте культуры, усматривая в ней фактор, благодаря которому осуществляется связь времен и сохраняется поле культуры.

Философские работы Кароля Войтылы появляются в середине XX века. В центре внимания в них стоят проблемы современного бытия человека и его поступков, любви и ответственности, телесности человека, его трудовой и родительской деятельности и многие другие. При этом человек представляется как личность, а не как "особь определенного вида". Подчеркивая значение "хотения" или акта воли в личности, автор указывает, что естественная необходимость "хотения" не может быть безудержной и бесконтрольной. Осуществление контроля за собственными поступками во многом зависит от сформированных у личности нравственных установок и приобретенной ею нравственной интуиции. Автор считает, что большинство его работ возникло потому, что надо было в новых условиях жизни обосновать нормы католической этики и вернуться к изначальным нравственным ценностям. Такой "главной ценностью является человеческая личность, а нравственным правилом, тесно связанным именно с миром людей, является "заповедь любви", поскольку любовь - это благо, присущее людям".

Персонализм - это специфическая форма социальной утопии, предполагающая, что распространение принципов персонализма в конечном итоге изменит все общество, разрешит все социальные проблемы и конфликты современности, потому что духовно преобразованный человек, ставший личностью, сумеет преодолеть все трудности бытия современного человечества.

Место и значение богопознания определяется прежде всего тем, что оно является не только попыткой философского постижения сущности Бога, но и предметом индивидуального обыденного сознания. Сегодня можно с уверенностью сказать, что в нашей стране наблюдается процесс формирования на уровне обыденного сознания его теологической модели. Это выражается в поисках определенной частью общества, в том числе и молодежью, божественной реальности, в попытках представить ее отношение к миру и самому человеку. А так как философия дает наиболее полное осмысление человеческого существования, то в ней одновременно идет поиск ответа на вопросы и о божественной реальности, и о человеческой реальности. Не случаен поэтому в наши дни интерес также к древневосточным философским теориям, таким как философия буддизма, йоги, конфуцианства и др. Одновременно отмечается большой интерес интеллигенции к философско-религиозным концепциям В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Федорова, Ф. Достоевского и др., произведения которых стали доступны для широкого читателя.

Говоря о такой модели современного мышления, как теизм (учение о Боге, богопознание), мы тем самым глубже можем уяснить его различные формы — от неотомизма до философии ислама. К сожалению, мы фактически не знаем философии современного православия, так как долгие годы занимались критикой Библии и не вникали в ее философское обоснование. А русская православная церковь имеет достаточно образованных философов-теологов, которые в своих трудах широко используют идеи философов, писателей и поэтов «серебряного века», а также современных выдающихся ученых — К. Циолковского, В. Вернадского и др. В философии православия сильно звучат экзистенциальные мотивы, т.е. идеи человеческого существования, поиска человеком смысла жизни и обретения его через Бога в добре и познании. Эти идеи философии православия являются продолжением того философского обоснования, которое получило православие в начале XX в. от Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.

27. Психоаналитическая философия.

Психоаналитическая философия - одно из наиболее известных направлений в европейской философии XX века, оказавшее самое существенное воздействие не только на многие философские школы, но и на всю духовную культуру - искусство и литературу, театр и музыку, политические и социальные доктрины. Популярность психоанализа породила и популярность разнообразных психологических служб в западном мире.

Отличительная особенность психоанализа состоит в том, что он обращен к человеку, ориентирован на постижение человеческой психики во всем ее многообразии.

Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд - врач-психиатр, продолжатели его философских традиций Карл Густав Юнг, Карен Хорни и Эрих Фромм также были практикующими врачами-психоаналитиками, однако философия психоанализа шире утилитарной цели врачебной помощи. Кроме динамической концепции психики и создания эффективных методов лечения неврозов психоанализ сформировал немало концепций и оригинальных гипотез, связанных с проблемами философской антропологии, философии культуры, философии жизни, сделал далеко выходящие за рамки врачебной деятельности выводы, которые вызывали множество споров, не прекратившихся и до настоящего времени.

Зигмунд Фрейд (1856-1939) родился и прожил практически всю свою жизнь в Австрии, только после захвата в 1938 году Австрии фашистами он эмигрировал в Великобританию. Большая часть жизни Фрейда была связана с Веной, где он окончил медицинский факультет университета, работал, здесь вышли в свет его первая фундаментальная работа по психоанализу "Толкование сновидений" (1899), которую до сих пор считают своей библией все психоаналитики, и вообще подавляющее большинство его работ, как медицинского, так и философского характера, которые ввиду их чрезвычайной популярности сразу же переводились на разные языки, в том числе и на русский. Здесь же проходила его деятельность, направленная на создание международных организаций врачей-психоаналитиков, которые и сейчас работают практически во всем мире.

Творчество Фрейда, если говорить о его философском аспекте, можно разделить на два этапа. Первый касается создания концепции бессознательного (конец XIX века - до 1920 года), когда на основе экспериментальных данных он делает вывод о существовании в психике каждого человека достаточно четко выраженных структурных образований, которые характеризуются как сознание, предсознание и бессознательное. В противовес рационалистической европейской философской традиции Фрейд уделяет особое внимание именно бессознательному, определяя его как ту часть психики, в которую вытеснены неосознанные желания человека, имеющие иррациональный и вневременной характер. Реализации этих желаний и идей мешает та часть психики, которую Фрейд назвал предсознанием. Оно осуществляет цензуру желаний, характеризующих бессознательные стремления человека, здесь же находится источник конфликта человека с самим собой, поскольку бессознательное подчинено принципу удовольствия, а предсознание считается в первую очередь с реальностью. Его задача - обуздать желания бессознательного, не дать им проникнуть в сознание и реализовываться в какой-то деятельности, поскольку именно они могут стать источником невротического поведения.

Анализируя бессознательное, Фрейд вводит в широкий философский обиход понятие либидо как сексуального желания или полового инстинкта. Фрейдистская философия усматривает в нем такой вид энергетики человека, который оставляет неизгладимый след на всей его жизни. Позже Фрейд связал с либидо не только эротическую любовь, но и все другие виды любви - себялюбие, любовь к детям, родителям, вообще к человечеству. Исследуя либидо, Фрейд делает вывод, что этот импульс может быть, во-первых, разряжен в каком-то действии, во-вторых, подавлен и вытеснен назад в бессознательное, в-третьих, сублимирован, то есть переключен на другие, более высокие сферы деятельности людей: искусство, мораль, политику. Отсюда главный вывод философии психоанализа: вся человеческая культура создана на основе биологически обусловленного процесса превращения сексуального инстинкта человека в другие, сублимированные виды деятельности. Это позволило ему охарактеризовать европейскую культуру как культуру, созданную невротиками, людьми, чьи нормальные сексуальные влечения были в свое время подавлены и затем трансформировались в замещающие виды деятельности.

На втором этапе творчества (1920-1939) Фрейд уточняет концепцию бессознательного, включая в сферу инстинктивных импульсов первичные космические позывы - Эроса и Танатоса (жизни и смерти). Наиболее существенная разработка этого периода - динамическая концепция психики человека, включающей такие структуры, как Оно, Я и сверх-Я. Оно, по мнению Фрейда, - кипящий котел инстинктов, рождающий все последующие противоречия и трудности человека. Структура Я призвана реализовать (запрещать) импульсы Оно, согласуя их с требованиями той социальной реальности, в которой живет человек, а сверх-Я выступает как судья, общественный надзиратель над всей психикой человека, соотнося его мысли и поступки с существующими в обществе нормами и образцами поведения. Каждый из "этажей" психики человека живет своей жизнью, но реализация плодов их деятельности чаще всего искажена, ибо жизнь человека в обществе подчинена не его биоэнергетике, а тому культурному окружению, в которое он включен. Вся европейская культура, по мнению Фрейда, является культурой запрета, и все главные табу касаются именно бессознательных импульсов, поэтому развитие культуры предполагает развитие неврозов и несчастий людей, ведет к увеличению чувства вины каждого человека, отказу от собственных желаний.

Сам Фрейд признавался, что на него оказала значительное влияние философия жизни Ф. Ницше. При этом, исследуя глубинные стороны сознания автора книги "Так говорил Заратустра", Фрейд рассматривал ее не только с позиций философского анализа, но и как врач-психоаналитик.

Карл Густав Юнг (1875-1961) - швейцарский врач, психолог и философ, в течение ряда лет работал вместе с Фрейдом как практикующий врач и одновременно как один из приверженцев философии психоанализа. В дальнейшем Юнг разошелся с Фрейдом во взглядах на природу бессознательного, на понимание либидо, на первичные формы адаптации человека к окружающему его миру социума. Внесенные им в философию психоанализа новые положения во многом укрепили позиции психоаналитической философии и вместе с тем позволили создать новое, продуктивное направление в философии культуры, а также развить его собственную концепцию - аналитическую психологию.

Анализируя бессознательное, Юнг считает неправомерным все психические импульсы Оно сводить к сексуальности, трактовать либидо лишь как энергию влечений, а тем более выводить всю европейскую культуру из сублимаций индивида. В своей работе "Метаморфозы и символы либидо" (1912) Юнг характеризует как либидо все проявления жизненной энергии, воспринимаемые человеком в качестве бессознательного стремления или желания. Он показывает, что либидо человека на протяжении жизни претерпевает ряд сложных превращений, зачастую весьма далеких от сексуальности; более того, оно может трансформироваться и возвращаться вспять из-за каких-то жизненных обстоятельств, что приводит к воспроизводству в сознании человека целого ряда архаических образов и переживаний, связанных с первичными формами жизнедеятельности людей еще в дописьменную эпоху. На этой основе Юнг создает культурологическую концепцию, основанную на понимании бессознательного в первую очередь как коллективного и безличного, а уж затем как субъективного и индивидуализированного. Коллективное бессознательное проявляется в виде архетипов культуры, которые нельзя описать, осмыслить и адекватно отразить в языковых формах. В этом смысле Юнг претендует на создание нового типа рациональности, не поддающегося традиционному европейскому логицизму.

Исследуя соотношение индивидуального и социального бытия человека, Юнг приходит к выводу, что в истории человечества эта проблематика выражается по-разному, в зависимости от специфики восточных и западных культур. Восток, с его мистическим колесом жизни, реинкарнацией и переселением душ, формирует человека при абсолютизации коллективного бессознательного, принижая всякое личностное начало в человеке. Западная культура, как это сложилось к XIX веку, характеризуется преобладанием рациональности, практицизма и научности во всех сферах бытия, а господствующая во многих европейских странах протестантская мораль, основанная на индивидуализме и возвышающая субъекта, отмечена пренебрежением к коллективно-бессознательным основам культуры. Обращенность европейской культуры к достижению, успеху, к личностной победе приводит к серьезной ломке психики человека.

Вслед за многими другими философами на рубеже XIX - XX веков Юнг повторяет, что европейская культура больна и ее надо лечить. Он предлагает свой путь решения: необходима интеграция сознательного и бессознательного начала в психике человека; только в таком случае формируется подлинная индивидуальность, то есть такой человек, который хорошо представляет особенности архетипических основ своей культуры и имеет четкое представление о специфике своих личностных психических особенностей.

Из концепции архетипов культуры несколько позже вырастает теория менталитета, успешно разрабатываемая в современной гуманитарной науке. Слово "менталитет" (от лат. mens - образ мыслей) обозначает совокупность установок и предрасположенностей человека, социальной группы, этноса чувствовать, мыслить и поступать определенным образом. Менталитет предполагает не только наличие определенных традиций и норм культуры, он включает и коллективное бессознательное, которое определенным образом влияет на поступки людей и на их понимание действительности. Таким образом, в том числе и благодаря Юнгу бессознательное и неосознанное в индивидуальной и социальной психике стало равноправным объектом научного исследования и сознание стало пониматься как природное и культурное, как чувственное и рациональное, как личностное и коллективное. Такой подход оказался значительно более плодотворным, нежели господствовавшая до того концепция классического рационализма.

Юнг отмечал, что "Фрейд - великий разрушитель, разбивающий оковы прошлого", что он "подобно ветхозаветным пророкам безжалостно низвергает кумиры, безжалостно предает гласности порчу, поразившую души его современников". Главная же проблема фрейдизма, по мнению Юнга, заключается в том, что его создатель не был способен предложить действительную позитивную программу, потому что психоанализ разрушает только ложные ценности XIX века, но Фрейду остался недоступным тот глубоко лежащий пласт психики, который присущ всем людям.

Концепция Юнга рассматривает бессознательное как определенную совокупность некоторых фундаментальных образов - символов, важных для любой цивилизации (как, например, символ Древа Жизни). Этот и подобные ему символы уже не могут быть описаны лишь в сфере инстинктов. Юнг полагал, что особенностью его подхода к изучению коллективного бессознательного является сочетание строгой научности и метода свободных ассоциаций, позволяющих выходить на более высокий уровень научного обобщения. В последние годы жизни он, в противовес классической причинной связи, традиционно исследуемой европейской наукой, обращается к изучению акаузальных синхронных связей. С его точки зрения, множество событий, особенно в духовной сфере жизни народов, происходит синхронно, но они не связаны причинно. Этот подход заинтересовал не только гуманитариев - историков и литераторов, но также физиков, работающих над фундаментальными проблемами деления атомов, таких, как В. Паули и Э. Шрёдингер.

28. Феноменология и герменевтика

Феномен — в переводе с греческого то, что явля­ется. В нашем случае речь идет о том, что явилось в со­знание человека в его чувственном опыте и далее в про­цессе его осмысления. Феномен — это и ощущение, и восприятие, и представление, и мысль. Феноменоло­гия — это учение о сознании, о феноменах и их смыс­лах. Основателем феноменологии в том виде, в кото­ром она культивируется в конце XX века, считается Эдмунд Гуссерль. Сторонников феноменологии можно обнаружить в любой стране. Из российских философов прекрасными феноменологами были Г.Г. Шпет и А.Ф. Лосев. Обозначим ту проблему, которая занимает феноменологов. Ведь всякое философское направле­ние жизненно лишь в том случае, если оно разрабаты­вает действительно важную проблему, которая беспо­коит многих.

Феноменологи озабочены тем, что богатый жиз­ненный мир человека, наполненный красками, запаха­ми, разнообразными впечатлениями, пройдя через со­знание и достигнув стадии науки, мыслей, понятий, идеализации, оказывается чрезвычайно обедненным, су­хим, абстрактным, обезжизненным. Почему это проис­ходит? Потому, утверждают феноменологи, что мы плохо понимаем само сознание. Забвение жизненного мира — это результат плохого философствования. Фе­номенология как раз и стремится восполнить этот не­достаток. Феноменологи считают, что их коллеги, представители других философских направлений, не обращают должного внимания на работу сознания. А между тем современный мир, всемерно культивируя идеалы обезжизненного знания, не только не избега­ет кризисных явлений, а, наоборот, плодит их (беско­нечные войны, конфликты, экологические катастрофы, обезличивание жизни человека).

Итак, феноменологи стремятся помочь людям из­бегать забвения жизненного мира. С этой целью выра­батывается особый феноменологический метод.

Феноменологический метод Соотносительность субъекта и объекта. Гуссерль недоволен жестким (как, например, у Канта) проти­вопоставлением субъекта объекту. При таком противо­поставлении преувеличивают либо значение субъекта (что приводит к субъективизму), либо объекта (что приводит к натурализму). Субъективизм приводит к психологизму, полагают, что содержание науки бе­рется исключительно из сознания. Натурализм пони­мает сознание как пассивное отражение реальности, а меж­ду тем оно активно. Правильная точка зрения состоит в том, что в явлениях сознания субъект и объект да­ны в их соотносительности.

Эпохе, феноменологическая редукция, интен­ция. Внешний для человека предмет дается ему в ощу­щениях, восприятиях, созерцаниях. Но этим познание не закончено, а только начинается. Теперь наступает черед специальной работы сознания. Не навсегда, а на время надо внешний мир «заключить в скобки», воз­держаться от поспешных суждений о нем (такое воз­держание со времен древних греков называется эпохе).

На время анализа внешний мир «замкнут», сведен (редуцирован) к явлениям сознания. При этом нельзя забывать, что в стратегическом смысле сознание все­гда ориентировано, направлено на предмет. Это и оз­начает, что сознание интенсионально, т.е. направле­но на предмет.

Идентирование. Эйдос. Интуиция. Рассмотрим фе­номенологический метод на конкретном примере. Как воспринять и осмыслить, что такое яблоня? Человек рассматривает конкретную яблоню и синтезирует полу­чаемые от нее восприятия. Человек имеет дело с воспри­ятиями от одной и той же яблони, поэтому синтезиро­вание выступает как идентирование, т.е. «схватывание» одинакового. Так субъект формирует представление «об этой яблоне».

Но как составить себе идею (по Гуссерлю, эйдос) о яб­лоне вообще? Кстати Гуссерль не случайно использует слово эйдос. Эйдос — это идея, не потерявшая своей кон­кретности, образности. На пути к эйдосу «яблоня» субъект воображает (фантазирует), представляет себе различные яблони, в том числе и такие ее свойства, ко­торые присущи всякой яблоне. В результате достигает­ся эйдетическое описание. Оно формируется в сознании, без какого-либо вмешательства предмета.

Акту переживания соответствует высказывание. Ди­намике переживаний соответствует динамика выска­зываний. Все дело в том, чтобы высказывание облада­ло подлинным значением. Есть слова и выражения, которые всего лишь указывают на нечто, это бедные знаки. И есть высказывания подлинные, полновес­ные знаки, в которых человек выражает свое отноше­ние к происходящему, делает себя ответственным за происходящее.

Феноменолог стремится сохранить и приумножить полноту бытия, которая реализуется в динамике созер­цаний, переживаний, их смыслов (эйдосов), высказы­ваний. Но благодаря чему удается совершить переход от созерцания отдельных предметов к их смыслу? Бла­годаря интуиции.

Существенное обстоятельство состоит в следую­щем: едва ли не во всяком высказывании содержится больше того, на что указывает содержание. Допустим, я, указывая пальцем на книгу, утверждаю: «На этом столе лежит книга». Я вижу два предмета — стол и книгу. Я никогда не увижу в словах «на», «этом», «лежит» тот смысл, который вкладываю в слово «кни­га» . Человек образует смысл не на пустом месте, а бла­годаря исходным созерцаниям. Но в смыслах заклю­чено больше, чем в созерцаниях.

Итак, феноменолог берет предмет созерцания «в скобки», затем он обогащает созерцание смысла­ми и только после этого полученный эйдос возвраща­ется предмету, что и означает сохранить полноту жизненного мира. В этом смысле очень показательно, что Алексей Лосев, высоко оценивая гегелевскую ди­алектику идей, настаивал на замене идей эйдосами. Эйдосы по сравнению с идеями более конкретны, более жизненны, более смыслоемки.

Основные положения феноменологии

• Начиная философствование, на время анализа самого сознания абстрагируйтесь от внешнего мира, «за­ключите его в скобки».

• Обогатите материал созерцания своим воображе­нием (представьте себе то, что вы анализируете так и эдак).

• Воображение приводит к эйдосу, который обозначь­те высказыванием.

• На основе полученных эйдосов и высказываний интерпретируйте содержание предмета анализа.

• Избегайте всякого обеднения жизненного мира че­ловека.

Герменевтика

По древнегреческому преданию бог Гермес — вест­ник Зевса, владыки богов и людей. Гермес должен был разъяснять людям послания Зевса, обеспечивать их понимание.

Средневековая евангелия в переводе с греческого есть тоже весть (благая весть). Вначале было слово, но его смысл надо разъяснить (в этом состоит первоочередная задача посланников Бога, апостолов). Христианские про­поведи, методика которых была разработана весьма де­тально еще в средние века, есть уяснение смысла бо­жественного слова, но не столько рациональными, сколько иррациональными средствами.

Исходя из изложенного, герменевтику часто оп­ределяют как способ философствования, центром ко­торого является интерпретация, понимание текстов. Это соответствует тому обстоятельству, что в герменев­тике языку уделяется огромное внимание. Тем не ме­нее содержание герменевтики много шире приведенно­го определения. В связи с последним утверждением обратимся к истории становления герменевтики как фи­лософского направления.

Как мы понимаем?

Выше при определении герменевтики мы исполь­зовали центральный для нее термин «понимание». Что такое понимание? Как понимает человек, бытийствующий в мире? Когда человек может с полным ос­нованием утверждать, что он понимает? Если человек задает вопросы, то это свидетельствует о том, что он не­допонимает. Вопрошание запускает процесс понимания. Но как в нем добиться успеха? Как достичь истины — вот вопрос вопросов.

В науке понимание часто интерпретируют как под­ведение под понятие. Так делают, когда решают зада­чи по математике, физике, другим учебным дисцип­линам. Герменевтик считает, что здесь нет подлинного понимания, а присутствует всего лишь объяснение. По­нимание должно быть по-настоящему жизненным, оно должно иметь дело с сущим, а наука от многого просто-напросто абстрагируется. В критике «бескров­ных» идеалов науки герменевтик согласен с феноменологом. Однако по принципиальным вопросам они рас­ходятся.

Феноменолог в основном ориентируется на созерца­ние, он стремится к миру посредством конструкции со­знания. Но почему же не вступить в прямой контакт с внешним миром? Надо, считает убежденный герме­невтик, твердо держаться вещи, не убегать от нее в со­знание, не довольствоваться всего лишь созерцанием и его обработкой в сознании.

Человек изначально находится в мире сущего, ис­пытывает интерес к нему (на латинском «среди суще­го» — интер-ессе, иначе говоря, быть среди сущего — значит интересоваться им). Однако вещи закрыты от человека, у них есть свои границы. С другой стороны, свои границы есть и у каждого человека. Понимание будет достигнуто, и истина откроется, если удастся добиться слияния границ вещи и человека. Несколь­ко примеров пояснят нам ситуацию.

Допустим, у меня есть автомобиль. Как открыть его тайну? Дать ему возможность показать себя всесторон­не, в совершенстве. А для это им надо пользоваться. Но не любым образом, иначе он просто придет в негод­ность.

Другой пример. На вопрос учителя, сколько будет 5x4, ученик дает неправильный ответ «22». Герменев­тически настроенный учитель не расценит такой ответ как торжество глупости, а увидит за ним потаенную сущ­ность. Он постарается ее выяснить, ибо без этого он не в состоянии помочь ученику. Всякий предрассудок имеет свой, иногда глубокий смысл.

Еще пример (немецкого философа Хайдеггера): «Картина Ван Гога есть раскрытие того, чем вещь, па­ра крестьянских ботинок, является в истине. Это су­щее выступает в непотаенность своего бытия... В про­изведении искусства действенно про-из-ведена истина сущего». Перед картиной Ван Гога остановится тот, для которого изображение двух истоптанных башмаков есть подлинный зов сущего. Ему-то и открывается ис­тина. Истина есть, по Хайдеггеру, открывшаяся потаенность вещи. Не случайно мы говорим «истинный друг», «истинная любовь» и т.п.

Вопрос Гадамера: как мы понимаем текст ? Согласно Хайдеггеру, человек заброшен в мир, он изначально находится среди сущего, он заинтересо­ван им и вместе с тем озабочен, испытывает чувство не­определенности, страха перед неведомым и прежде всего в силу своей конечности, смертности. Понимание предполагает практическое действие, но оно с той же необходимостью есть выражение субъекта, его вы­кладка, интерпретация. Но всякая интерпретация имеет языковую, текстуальную форму, в силу чего герменевтика и есть интерпретация текста.

Понять текст — это значит найти в нем ответы на ряд вопросов, определяемых границами вопрошаемого, его образованием, вкусом (эстетическим, например), талантом, традиционностью, Согласно немецкому фи­лософу Гадамеру, которого считают основателем со­временной герменевтики, тщетны попытки видеть смысл текста в сознании его творца (ибо создатель тек­ста сам есть часть мира, к тому же мы хотим познать непосредственно данное, точнее: за-данное для нахождения ответа), у текста нет собственного смысла вне его интерпретации, а в рамках этой интерпретации неуме­стен субъективный произвол, ибо сам текст не произ­волен. Итак, понимание достигается в обеспечении сли­яния горизонтов текста и человека. При этом надо иметь в виду так называемый герменевтический круг. Чело­век должен понять то, внутри чего он с самого начала находится, круговая зависимость связывает целое и его часть. Мы можем понять текст только как часть цело­го, о котором у нас есть некоторое пред-понимание до начала интерпретации текста. Наконец следует учесть, что понимание исторично, преходяще, временно, а это

означает изменчивость самих горизонтов понимания. Каж­дое новое поколение интерпретирует по-своему. Для герменевтика самое главное — это познать суть дела.

Основные положения герменевтики

Соберем воедино главное из предыдущего, перечис­лим основные положения герменевтики и ее термины:

• Бытие человека-в-мире.

• Соотносительность человека и мира (вещей).

• Заброшенность человека в мир, его забота, страх, временность.

• Потаенность вещи, ее сокрытость.

• Философия как вопрошание.

• Преодоление потаенности вещи и ее самораскры­тие как истинность.

• Горизонты человека и вещи.

• Понимание как слияние границ человека и вещи.

• Герменевтический круг.

• Понимание как интерпретация на основе образо­вания, вкуса, таланта, вовлеченности в традиции ин­терпретатора.

• Историчность интерпретации.

• Сближение герменевтики с поэтикой.

• Главное дело человека — понять суть дела.

29. Философия современного экзистенциализма

Философский рационализм XIX века пытался разгадать загадку бытия в терминах деятельного отношения субъекта к объекту. Мир представлялся хотя и несоизмеримым с самим человеком, но вполне соразмерным его мысли. Предполагалось, что мыслящий индивид, устраняя момент собственной субъективности, приблизится к пониманию мига "как он есть". Философская рефлексия тяготела к образу "чистого", неискаженного "примесями" универсального сознания с целью обнажения ' его общезначимого содержания, которое вследствие этого считалось объективным. Одной из предпосылок философских конструкций были представления о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, мысль, что самой этой организацией человек укоренен в бытии, миропорядке, имеет гарантированное место в потоке истории, динамика которой подчинена идее прогресса. Главной целью конструкции было совпадение мысли и предмета и воссоздание на этой основе уже сознательно контролируемого процесса деятельности. В итоге - полная прозрачность субъектно-объектных отношений и их продуктов для мыслящего индивида: все глубины мировых связей, включая внутренний мир самого человека, доступны для самосознающего субъекта. Отсюда и эссенциализм классической философии, дающей человеку как задание его "сущность", возможности которой в принципе беспредельны и зависят от упражнения способностей сознавания и его нравственного самосовершенствования.

Начиная с Маркса философия несколько иначе решает проблему человеческого бытия. На вопрос, почему человек такой, а не иной, почему, скажем, предмет видится таким, а не иным, она отвечает: потому что между человеком и миром есть целая система общественных связей. Формы, которые принимают предметы мира, т.е. воспринимаются так или иначе, являются кристаллизацией существующей системы отношений. Человек не может видеть предмет "сам по себе", он способен освоить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-исторических социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, всесторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпадет с его эмпирическим существованием.

Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше появляется тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека раскалывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармоническом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, общества, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на решение каких-то инструментальных задач, проходит мимо самого главного - человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентаций и в итоге подчиняет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельствами ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.

Если дело обстоит таким образом, вполне естественной задачей для философии теперь является помощь человеку выстоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить "собственно человеческую истину", отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества. Экзистенциализм - это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков - это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм - это попытка подойти к человеку "изнутри", с точки зрения его собственных жизненных задач. В центре его внимания - человек, его экзистенция (от лат. existentia - существование).

Экзистенциализм - и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют "философией отчаяния", "философией свободы", "философией творчества", "философией индивидуализма". Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема человека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия - в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, "маленького" человека, лишенной каких-либо философских "подпорок".

Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтернативой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и - не подлинного существования, когда утрачивается "я" и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: "кто я?" Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление - это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного "я". Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования.

Удачным примером этому является сюжет из русских сказок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. "Налево пойдешь - жену найдешь. Направо пойдешь - богатство найдешь. Прямо пойдешь - смерть найдешь". Как известно, герой сказки, которому мы симпатизируем, выбирает "смерть". В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуществленная им невозможная возможность сообщает ему совершенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвращается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-обновленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем.

Эта сказка из разряда символических. "Смерть" есть предельная ситуация, перед которой оказался герой, и - рождение в нем нового качества, трудно помыслимого в повседневных "штатных" ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв - осмысленно жить дальше в новом качестве. Полярности здесь - либо отказ от самостоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлинного существования. Или еще более философски определенней: "ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно". Поэтому свобода - "великое бремя".

В своей защите и отстаивании человеческой индивидуальности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно понимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т.п.). Напротив, экзистенциализм - философия протеста против деперсонализации человека и противопоставления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости "массы".

Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф.Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н. Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы Л.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.

В 1927 г. появилось "Бытие и время" немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889-1976). Книга изменила путь европейской мысли и оказала влияние на современную философию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хайдеггера - человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средневековый тезис "сущность предшествует существованию" - к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: "Субстанция человека есть его экзистенция... Человек есть в той мере человека, в какой он экзистирует". Но, разъясняет он, это вовсе не означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем более, не экзистенцией производится и полагается эссенция.

Экзистировать - значит принадлежать своему существу, значит слышать "зов бытия". Только в ответе на его зов человек выражает то, в чем его существо, и в этом находит источник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения человека как "духовно-душевно-телесного существа" или как субъекта, над которым "надстраивается" духовность, и он становится личностью, - по Хайдеггеру, ничего не дающие абстракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в прояснениях.

Человек как живое существо просто "вброшен" в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не всегда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит - он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бытия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стремится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить "как все", он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раствориться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор - всегда дискомфорт.

Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного - проблемы абсурда смерти - в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть "неподлинное" существование. Человек оказывается всего лишь "сторожем бытия", при бытии, тогда как по определению он должен быть "пастырем бытия".

Весь мир человека - общество, государство, история, мораль и т.п. - лишь более утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, "неподлинности", "заброшенности" современного человека. "Заброшенность" у Хайдеггера имеет онтологический статус "первоначального" феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. "Страх", "забота", "вина", "тревога", "смерть" - вот проявление существа человека, онтология его существования.

Характерная категория человеческого существования - "забота", выражающая нашу обусловленность внешним. Человек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вовне. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал "Das Man" (безликое "Оно") - безликость, за которым стоит стремление человека "быть как все". В связи с этим он приводит притчу Гете из второй части "Фауста". Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них - Земле или Юпитеру - должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля - тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.

Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоминает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет das Man. Единственное, что способно возвратить человеку человеческое, - это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, - панический страх. Но страх предметен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально "теряет голову". И только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужаса, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. "Ужасом приоткрывается Ничто". Перед лицом "Ничто" ужас лишает нас дара речи. "Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается... Оно впервые ставит наше бытие перед сущим... Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия". Перед "Ничто" человек осознает, что он "вброшен" в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность "вечного возвращения", о котором говорили древние греки, или " вечного повторения ", (Ницше) делает человека совершенно уникальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного "жизнестроения". Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет "бытие-к-смерти": человек тогда становится человеком, когда на заднем плане присутствует смерть. Это не значит, что он замирает в бездействии. Просто ощущение собственной уникальности особенно обостряется в присутствии смерти. О ней необходимо помнить. Как только это забывается - человек тут же скатывается к das Man, начинает заниматься массой "ненужных вещей".

Однозначно понятая идея "бытие-к-смерти" в духе стоицизма (живя - умирать, умирая - жить) вызвала и вызывает достаточно много критики в адрес Хайдеггера. Действительно, жить со смертью в голове, быть постоянно на пределе в спокойные для окружающих времена - оборотная сторона обреченности, рано или поздно завершающаяся прерывом, оцепенением, чувством безнадежности своего стояния на пределе. То, что "марафон" со смертью в голове невозможен, Хайдеггер прекрасно понимает - он жизненный реалист. Его "Ничто" скрывает нечто свое - другое, более глубокий смысловой план.

С одной стороны, Хайдеггер как атеист, погружая человека в бездну "Ничто", тем самым как бы говорит, что человек как таковой существует постольку, поскольку у него нет возможности думать о Боге, о Высшей инстанции. В противном случае он потеряет чувство собственной уникальности, ответственности: человек будет надеяться. Но лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и ответственность за себя, свои поступки.

С другой стороны, в "Ничто" Хайдеггера просматривается трансформированная мыслителем идея апофатйческого (отрицательного) богословия, в котором Бог есть "бездна Ничто". В частности, Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют непредставим человеку, с его скромными способностями мыслить возможное по своей человеческой мерке. А потому для ограниченного человеческого сознания Бог и есть " Ничто ". Но это "Ничто" как невозможная возможность, или возможная невозможность, что то же самое, означает: то, чего нет, - всегда может быть чем-то. Хайдеггер на всякий случай ссылается на авторитет Гегеля, его тезис в "Науке логики": "Чистое ничто и чистое бытие суть поэтому одно и то же". Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу не по причине своей неопределенности абстрактности, "а потому, что само бытие в своем существе конечло и обнаруживается в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия".

Бытие и Ничто оказываются тождественны благодаря принципиальной открытости, разомкнутости, незавершенности, незаданности человека и его сознания, способного выйти за свои пределы. Трансцендирование - это удел человека, удел неустанного движения за свои границы, отличения от того, что есть и было, постоянное стремление к иному. Так оказывается, что трансцендирование - это самопроектирование человека, когда он осознает свою отличность от мира, не зависит от него и становится causa sui, причиной себя, собственного бытия.

Здесь интересно и другое. Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Хайдеггер тем самым отходит как от недостойного для человека, "исстари идущего" традиционного понимания бытия как "сущего, наиболее общего и всеобъемлющего" уже по своему определению, одновременно противостоящего и включающего в себя человека. При таком понимании "бытие остается потаенным", неразгаданным, чужим, посторонним человеку, которому уготована роль внешнего, пассивного наблюдателя. В лучшем случае, говорит Хайдеггер, будущая судьба такому мышлению видится в том, что самое главное - "надо повернуться лицом к истине бытия и попытаться найти себя в ней". Практический "выход" такого решения не просто ничтожен, но бесчеловечен. В частности, из таким образом понятого бытия появилось распространенное понимание "современности" как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем, т.е. "не отставать от сегодняшнего дня". Но, говорит Хайдеггер, не время и не общество, но только человек "есть само сущее в своей бытийно-исторической основе". Ирония жизни в том, что человек в своем существовании и создает человеческое бытие как систему социальности и одновременно испытывает его воздействие в силу имманентной логики развития этой системы, часто искажающей его человеческую суть. "Быть современным" в этом случае - значит сознательно лишать себя собственной экзистенции, гоняясь за "убегающим зеркалом" современности. И в этих гонках за сиюминутностью "сущего" растворить себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, моделей, идеалов.

Не ограничиваясь разъяснением истинной реальности традиционно понимаемого "массовым сознанием" бытия как "сущего и всеобъемлющего", Хайдеггер идет дальше. Он утверждает, что именно здесь лежат корни "интернационализма, национализма" как своеобразных попыток массового самоутверждения себя в бытии, ничего общего с ним не имеющих. Так в поисках собственного бытия, как укорененности в сущем, в санкционировании сложившегося, человек еще больше выталкивается из бытия и "вращается вокруг самого себя", постепенно погружаясь в "das Man".

Что же такое "Бытие" как "Ничто"? Хайдеггер говорит, что оно есть не "сущее", как то, что есть: "есть" - сама реальность "ставшего" бытия, среда обитания и человека, и животных, и растений, - как действительность посюстороннего мира. Утверждение: бытие - то, что было и будет, не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Бытие, говорит Хайдеггер, есть "тихая сила Возможного". То есть бытие - всегда бытие-возможное, это возможность бытия, ничего общего не имеющая с парными категориями (возможность-действительность, сущее-должное, причина-следствие и т.д.) традиционной философии.

Хайдеггер считает, что европейская мысль после Парменида, Гераклита, Анаксагора свидетельствует о постепенной утрате понимания смысла бытия. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. Гегелевское бытие, по мнению Хайдеггера, есть абстракция, она является "пустейшим из пустых понятий". В картезианском рационализме онтология была подменена и вытеснена гносеологией. Говоря о сознании, философы фактически изучали процесс познания, человеческую направленность на внешний мир, на объект. Подмена понятия "сознание" понятием "познание" привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъектно-объектных отношений. Однако, считает мыслитель, прежде чем изучать предметные данности мира и процесс их отображения в понятиях, следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.

Единственное существо в мире, которому открыто бытие, - это человек. Только он способен вместить бытие как целое либо упустить себя, поддавшись диктату общественного мнения. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможности всех эмпирических проявлений "я". Для Хайдеггера сознание есть способ бытия, а бытие сознания есть "Dasein" (" вот-Бытие"), что означает его открытость, направленность на мир и на раскрытие его собственных возможностей. Хайдеггер повторяет: "Бытие как стихия есть тихая сила могущей расположенности, то есть Возможного". Бытие есть всегда мыслимо возможное бытие, которое сейчас, здесь, приоткрывается человеку, свидетельствует о себе в его трансцендирующем, выходящим за пределы доступного, сущего сознания.

Только размыкая себя и сопрягая сознание с Бытием, трансцендируя, человек способен постичь собственную экзистенцию. Поскольку она (экзистенция) как сущность человека принципиально не задана, экзистенция может только переживаться. Проявлением этого переживания (и одновременно сверхсильным стимулом к действию) становится чувство острой тревоги, беспокойства, понять и разрешить которое можно только разрывом с привычным, внешним, законосообразным, т.е. - осознанием своей ответственности, неотвратимости выбора, решения и - деятельности. Человек, завершает Хайдеггер, не господин сущего. Он сам есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, открыто бесконечным возможностям. "Это, - считает Хайдеггер, - гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия".

В просвете открывшегося "вот-Бытия" обитает экзистирующий человек, "хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им", - с грустью писал философ в 1947 году. Но человек, осознавший это, ищет свою судьбу не в обладании бытием, "не в эгоизме своего народа и не в принадлежности к культуре Запада или Востока. Человек экзистирующий - гражданин мира. На свое бытие (свое мыслимое и творимое) он смотрит глазами человечества. Для него все народы - участники истории мира. "Родина этой исторической обители - близость к Бытию". Таким путем онтология человеческого бытия Хайдеггера становится этичной, а этика - онтологичной для всего человечества, со времени древних римлян говорящего и мечтающего о Homo humanus.

Экзистенциальные проблемы человека, смысла его существования обсуждаются французскими философами Альбером Камю (1913-1960), Жаном Полем Сартром (1905-1980). Мир, по словам Камю, "безрассудно молчалив". То есть в истории нечего искать ответа на вопрос о предназначении человека, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе-структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Однако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, "пограничной ситуации", когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размышляя над этим, А.Камю как-то сказал, что единственной человеческой проблемой является проблема самоубийства. Многими это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии человека XX века - человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, "пограничная ситуация" - остановившееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, "готовые", ответы на вопросы: "что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?" Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть на что надеяться и есть что знать. Но как только мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, оказывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть "пограничная ситуация" как ситуация кризиса: в процессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое качество. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но - совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством саморазвивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии человека получается, что так называемые "глобальные проблемы современности" - не проблемы экологии, экономики, политики и т.п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно проживающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.

"Пограничная ситуация", кризис - поворотный пункт в жизни человека - отнюдь не одномоментен, не происходит раз и навсегда. Скорее это пунктиры, вехи и одновременно болевые точки, в которых человек экзистирует, переживает собственную жизнь в ее диалектике сущности и существования.

У Сартра "безрассудному молчанию мира" и "бунту человека" против него соответствует "бытие-в-себе" и "бытие-для-себя". "Бытие-в-себе" - это нищета историцистских увещеваний о "разумности всего действительного" (Гегель). История, говорит Сартр, есть реальность, несоизмеримая с нашей напряженной, осмысленной жизнью. Не надо в истории искать гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на соучастие, действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому бессмысленно говорить об объективности, например, политических, экономических проблем. Качество событий и самого мира определяется субъектом свободного выбора, занимающим по отношению к реальности определенную позицию: утверждения себя вопреки обстоятельствам.

Только для человека, впавшего в отчаяние, мир становится бесстрастным, бескачественним, ничего не выражающим. По Сартру, человек, впавший в апатию, отчаяние, убивает, деонтологизирует мир. Только если человек отважится на бунт, восстание против обстоятельств - мир оживает в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. От личной нравственной ответственности не могут спасти ссылки на внешние обстоятельства, на психологическое принуждение. Индивид противостоит своей "естественной психологической конституции" точно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом уже состоит неизбежность личного выбора. Если человек выбрал свои витальные побуждения, значит, он выбрал свой страх боли и смерти, заполнил ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене - его экзистенциальная вина. Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости - с другой, у Камю, Сартра противостоит ответственность перед собой, берущая начало в непосредственности и категоричности аффективного восприятия. Поясним. Сцена насилия рождает в нас часто чувство ненависти к насильнику. Она опережает все наши размышления. Она выше нас самих. Здесь не действуют никакие доводы, аргументы. Инстинкт самосохранения не в состоянии поколебать сознания, обязательности действий, основанных на этом чувстве. Этим чувством человек пронизан весь, до конца и потому поступка просто не может не быть. В этом заключается "подлинность человеческого действия", опережающего всякое объяснение, которое ему дают. Такое действие требует лишь нравственности, которая полностью совпадает с сознанием индивида и не нуждается уже в социальном одобрении, исторических санкциях. Поэтому экзистенциализм как мироощущение - судьба-призвание, которому человек безропотно подчиняется. " Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя" - основная идея экзистенциализма А.Камю и Ж.П.Сартра.

Интересны аргументы в пользу подлинности существования человека в религиозном экзистенциализме. Немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969) принимает все положения экзистенциализма, но в его концепции присутствует Бог. Это не страдающий Христос, опыта материального Он не имеет. Бог Ясперса ближе к "Ничто" Хайдеггера, но Он недоступен человеку и находится за пределами человеческого. Путь человека к себе у Ясперса настолько тяжел, что Бог здесь не помощник человеку. Человек сам решает поставленную задачу и тем самым приближается к Богу. В отличие от традиционного христианства, движение к Богу здесь происходит не через ритуал, таинства. Бог не каждому открывается. Задача приближения к нему - личная, творческая. Только тогда, когда человек научится самостоятельно, творчески решать свои проблемы - тогда можно говорить, что в его жизни появился Бог. Ясперс тем самым как бы говорит о том, что каждый ожидает Бога, но этой награды надо добиться личными усилиями.

Интерпретация притчи о Блудном сыне австрийского поэта Р.М. Рильке, далекая от традиционного толкования, дает "крупным планом " драматическую картину духовных исканий человека. Уход, блуждание на чужбине, раскаяние и возвращение рассматриваются в ней как этапы становления подлинной индивидуальности. Почему Блудный сын ушел из дома? Когда он был ребенком, все любили его. Но любовь эта тяжким бременем ложилась на его неокрепшую душу, мешала быть самим собой, его поглощала исходная, недифференцированная полнота жизни - "дома". Входя в дом, "он сразу делался тем, за кого его здесь принимали: тем, для кого из коротенького его прошлого и собственных своих устремлений они создали жизнь; существо по общей мерке, которое день и ночь одолевают любовью, надеждами и опасениями, укоризнами и хвалой ". Он не может устоять перед давлением чужих ожиданий, чужой эгоистической любви, слишком хрупок его мир, он боится собственной неустойчивости. "Что же делать - остаться, лгать приблизительной жизнью, которую ему навязали, всем лицом стать похожим на них? Рваться между хрупкой правдой своих желаний и грубым обманом, который ее же и отравляет? Стараться не ранить родных, у которых слабое сердце?" Не может он отказаться от себя, добровольно принести себя в жертву, не надеясь этим маленьким, на первый взгляд "житейским" подвигом совершить невозможное - изменить тот мир, тот дом, в котором он живет, раздвинуть его стены.

Уход из дома, из недифференцированной полноты жизни - лишь первый шаг навстречу подлинной свободе, это свобода как стремление избавиться от бремени ответственности, попытка уйти от решения, от выбора. Блудный сын у Рильке уходит в "ничто", он хотел "безразличия сердца", хотел "не иметь лица". В такой безымянности, безличности он хотел обрести эрзац потерянного рая как неукорененности в земном.

В чувстве любви, направленном на него, он видел покушение на собственную индивидуальность. Любовь для него означала столкновение субъекта и объекта, борьбу, в которой один хочет поглотить другого. Поэтому Блудный сын хотел чувствовать себя ничьим и всеобщим. Он ничего не любил, он любил - "быть". Его пугали люди, требующие от него любви, терпения, ласки, заботы. Он хотел любви, но любви "безопасной". Любви не "ближнего", но "дальнего". "Но покуда он мечтал, чтобы его полюбили так совершенно, чувству его, знакомому с далями, открылась бесконечная дальность Бога". Тут и произошел переворот. Любовь к Богу вдруг разрушила границы между объектом и субъектом любви, между "ближним" и "дальним", между всеобщим и личным. Любовь к Богу оказалась и любовью ко всему миру, к дому, который он оставил. Он почувствовал ответственность за собственную жизнь, тесно связанную с жизнью других людей, вину за расточение бесценного дара свободы: он встал на путь покаяния. "Он занялся заточенной в нем жизнью... И для того, чтобы снова и по-настоящему все принять, он, отчужденный, вернулся домой". Возвращение Блудного сына - не конец истории взаимоотношения человека с Богом, с людьми, с самим собой, а ее продолжение. Вернувшись домой, Блудный сын бросается в ноги домашним. Но, читаем мы у Рильке, он молит не о прощении за самовольный уход, его покаяние более глубоко. Он молит о том, "чтобы его не любили". Он страшится своей жертвы, которую решил добровольно принести, он берет на себя вину за желания, страсти близких, он молит, уже внутренне решившись, чтобы эта чаша минула его. Так начинается крестный путь Блудного сына - каждого человека, в котором окрепло стремление к обретению своей подлинности.

Другими словами, в религиозном экзистенциализме христианская идея, в частности притча о Блудном сыне, осмысливается не богословски, но философски: Бог создает человека свободным, только свободой он пользуется как своеволием. В результате "грехопадений" происходит отпадение от Бога. В процессе долгой истории поисков, метаний человек начинает возвращаться к Богу. Философия экзистенциализма говорит, что человек должен пережить состояние богооставленности, когда он почувствует, что он абсолютно один, не на кого рассчитывать, поддержки ни от кого нет. Если он этот период не переживет - он никогда к Богу не вернется. Он сможет погрузиться лишь в какие-то магические, языческие ритуалы, но не в свободные отношения с Богом, абсолютно "чистой формой форм Бытия". Так экзистенциализм оказывается необходимой стадией внутреннего самосовершенствования человека. И не важно, верующий человек или нет, он обязательно эту стадию, стадию оторванности от Бога и заброшенности в мир, стадию экзистенциальной интуиции проходит. Человек должен почувствовать себя абсолютно свободным и абсолютно ответственным за то, что с ним происходит. И только эти ощущения способны родить в нем его истинное "я". Поэтому экзистенциализм называют теологией без Бога. Это философия зрелого человека, философия предварительной стадии возвращения человека к Богу, возвращения сознательного.

Кроме атеистического и религиозного экзистенциализма существует "третий путь" философской концепции "позитивного экзистенциализма" итальянского философа Никола Аббаньяно(1901-1990). Он считает: если философия - это проблематичность знания, сомнения и выбор решения с целью обрести какую-то ясность относительно способа собственного бытия человека, то между экзистенцией и философией - тождество. Только это не всегда осознавалось, поскольку человек занимался универсумом, проблемами познания, не догадываясь, хотя об этом предупреждал еще Сократ, что самое близкое и самое непонятное в этом мире - он сам.

Индивидуализация философии, когда философствование связано с существованием самого человека и есть, по Аббаньяно, экзистенциализм.

Только человеку принадлежит бытие в проблематичной форме своего собственного существования. Все, что я делаю, - это мой акт, мое решение, которое вовлекает все мое существо. Этот акт и называется экзистенциальным, включающим неопределенность и риск для меня. Поэтому всякий экзистенциальный акт - акт проблематичной неопределенности, как движение к чему-то.

Пока человек не владеет собой и своими возможностями - он живет "в состоянии рассеяния"; он не открыт будущему. Выбирая возможность, человек отождествляет себя с ней, живет ею и реализует себя, обретая себя: он владеет собой. Он - хозяин судьбы, т.е. он выбрал свое собственное бытие, взял на себя обязательство. "Акт верности самому себе есть судьба". Но выбор не означает выбора какой-то одной возможности, но - выбор себя как единства, осуществленного в соединении прошлого с будущим. Поэтому этот акт не просто один из многих выборов. Но - выбор решения решать, чтобы остаться собой. Поэтому выбор означает движение от возможности "к возможной возможности", восходящей к запредельному. Возможная возможность, считает Аббаньяно, "трансцендентальная возможность как моя конечная форма формирует мою истинную самость".

Полемизируя с Хайдеггером, Аббаньяно считает, что вопрос "что такое бытие? " - вопрос индивида, который уже находится в отношении с бытием. Ибо если он его бы не искал, следовательно, не терял, но раз есть вопрос, значит, отношения с бытием исключают обладание им. Поэтому для индивида бытие - не его сущность, которой обладают, но проблема; следовательно, бытие есть возможность. В прошлых философских доктринах, говорит Аббаньяно, бытие - некоторая объективность, достоверность которой обусловлена "риском знания" либо "риском веры". В экзистенциализме бытие - то, что формирует индивида, это возможность, которая становится судьбой благодаря выбору. Поэтому здесь бытие есть "риск свободы", раскрывающейся в судьбе. Бытие - "возможная возможность" как проблема, отношения с которой даны в форме фундаментальной неустойчивости состояния человека, столкнувшегося с бытием. Поэтому проблема бытия для человека - возможность выбора. Исходя из этого Аббаньяно заключает, что экзистировать - значит осознавать неопределенность собственного существования, преодолевать ее и возвращаться к ней же, но уже с выбранным бытием, как собственной возможностью, в голове. Экзистировать - не значит рассматривать равные возможности. Это "страсть, вовлекающая меня в фундаментальную возможность" быть человеком.

В ситуации выбора возможностей человеку не на что опереться, он, как барон Мюнхгаузен, должен сам себя вытаскивать за волосы, выбирать. На что же ему ориентироваться? Аббаньяно перебирает несколько возможностей: каждый выбор оправдан (Сартр, Камю). Но это означает отказ от выбора.

Все возможности равнозначны, кроме одной (возможности смерти) - Аббаньяно здесь ссылается на Хайдеггера. Все возможности равнозначны в силу невозможности прикрепиться к Вечности, Трансцендентности (Ясперс). Фактически в интерпретации Аббаньяно реальных возможностей выбора в современных ему концепциях экзистенциализма нет, потому он и говорит, что "это негативный экзистенциализм". Если все возможности равны, то человек растворяется, теряет себя в них. Должен быть у возможности какой-то критерий, норма. В качестве таковых он предлагает "возможную возможность". Это значит, что морально оправданным будет лишь тот выбор, который, будучи совершенным однажды, может в дальнейшем повторяться снова и снова.

Иначе говоря, выбор оправдан не потому, что был сделан, а потому, что его все еще стремятся сделать. Например, говорит Аббаньяно, если кто-то, однажды выбрав спутницу жизни, и через много лет будет склонен сделать тот же самый выбор, значит, выбор был оправдан. Несомненно, здесь есть какая-то двусмысленность. Понимая это, Аббаньяно спешит откорректировать свое определение критерия возможности выбора. Философ настаивает на том, что в содержательном плане подлинным и нормативным выбором будет тот, который ведет к формированию неповторимой личности "в солидарном обществе и в упорядоченном мире". Быть может, именно поэтому критики называют экзистенциальную версию Аббаньяно "оптимистическим вариантом" философии экзистенциализма.

30. Постмодернизм как философия радикального плюрализма.

Распространение в современной философии понятия "постмодернизм" свидетельствует об определенной неудовлетворенности существующим положением дел во многих сферах культуры, искусства и самой философии. С момента своего появления он рассматривался как феномен искусства и философии Франции, но уже с 70-х годов становится фактом европейской и чуть позже - американской культуры. В рамках постмодерна понятием "модерн" обозначается мышление нового (modern) времени, осмысляющего процесс научной, религиозной, философской эволюции, начавшейся в Европе с XVII века. В узком смысле "модернизм" - художественно-литературное течение конца XIX - начала XX века.

Постмодернизм выражает реакцию на модернизм и вначале оформился как теория искусства и литературное направление. В 1975 году архитектор и теоретик искусства Чарльз Дженкс применил понятие постмодерна к архитектуре, представив его как решение, включающее в рамки логики возможности совершенно разных стилей и направлений. По его мнению, в обществе, которому присущи плюралистичность настроений и вкусов, архитектура только тогда сможет выполнить свои функции, когда будет обращаться к различным слоям потребителей. Речь у него шла о множественности форм рациональности в рамках искусства архитектуры. Сама идея множественности, плюрализма, в целом соответствуя многоразличию и многозначности действительности, для мысли много трудней, нежели идея однозначности. Видимо, это обстоятельство послужило одной из причин для ее облегченно-однозначного истолкования как "всякости" эклектики, тотального эксперимента без границ, "забывающего" о какой-либо функциональности. Всевозможные цитаты, раздражающие комбинации цветов, звуков, красок, гибридообразования из старых художественных форм замелькали во всех областях искусства - от музыки до кинематографа.

Так понятый постмодерн экспертами-теоретиками оценивался как очередной кризис искусства и культуры. Не случайно художники, действительно творившие в это время в ключе нового постмодернистского мышления, словно стесняются признаться в своих творческих пристрастиях. И только итальянский писатель и философ У.Эко в послесловии к своему произведению "Имя розы" (1980) аргументирует принципы постмодернистского мироощущения. И хотя уже в конце 60-х гг. во Франции появляется "новая" социальная философия (А.Глюксман, Л.Альтюссер, М.Герен, Ж.Деррида, М.Фуко), целью которой стала переоценка всех ценностей классической и современной философии, включая и философию начала 60-х годов, сравнительно целостная концепция постмодернизма появляется в конце 70-х г.г. В основе ее было неприятие социальных утопий и иллюзий массового сознания, нашедших свое отражение в социальных движениях конца 60-х годов. С другой стороны, обнаруженный искусством факт существования множественности существования жизненных миров, плюрализм форм культуры никак не вписывался ни в концепцию развития классической рефлексии, ни в проблематику направлений современной философии (марксизм, экзистенциализм, неофрейдизм, структурализм и т.п.), каждое из которых притязало на универсальность.

Плюрализм как состоявшаяся реальность и как новая модель восприятия культуры и общества не мог быть аргументирован воспроизведением базовых, исходных идей философской традиции, идущей от Платона к Гегелю и соотносящейся с познанием абсолютной истины. Вполне очевидно, что новое постмодернистское мышление существовало по каким-то другим правилам. Апелляция к несоответствию теории предмету, явления - эталону, образцу здесь теряла всякий смысл. Но ведь и сам плюрализм как множественность форм не мог быть себе критерием или последней инстанцией. Как выяснилось в процессе дискуссий, плюрализм означал не осуществление свободы как вседозволенности, а осуществление множественности возможностей в жестких рамках строжайшей дисциплины разума. Значит, речь шла о "новой рациональности", понятой постмодернистским сознанием как возвращение мировоззрению качества "истинности", утраченного философией в новое время. Надо было развить такую концепцию разума, который, не игнорируя действительные различия в культуре и притязания на коммуникацию, не только определил и сохранил бы различные формы рациональности, но и сделал бы возможным их действительную коммуникацию.

Речь шла о необходимости восстановления классической функции разума, место которого занял исчисляющий и препарирующий рассудок. В определенном смысле эта идея явилась методологическим основанием для следующих теоретических конструкций постмодернистского мышления. Тем более, что все же основным направлением его явились не столько новые факты реальности, сколько уже существующие в культуре стандарты и стереотипы их объяснений. Поэтому "новое" мышление прежде всего стремится избавить собственную мысль от ограничений, накладываемых на нее "эпохой онтотеологии" (Ж.Деррида) философии "присутствия", т.е. собственно философией, с тем, чтобы за словами и явлениями открылось сокрытое ею - красочный и противоречивый, многоразличный, плюралистический мир означаемого. В этих же целях деконструируются такие составные компоненты мировоззрения, как "Бог", "Я", цель", "смысл", "реальный мир", "истина как соответствие" - с целью формирования постсовременного мироощущения, способного к новому единству научных, эстетических, религиозных, эстетических, философских интуиций. Иначе говоря, деконструкция, отвергающая классическую проблему истины, одновременно предполагала и реконструкцию "открытой, неформируемой, бесконечно продолжающейся, окончательно не завершенной истины как прямой противоположности прежней субстанциональной истине".

Первое условие настоящего философствования для таких разнохарактерных мыслителей, как У.Эко, М.Фуко, Ж.Деррида, Р.Барт, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар, - вера в Разум. Этот достаточно парадоксальный для традиционной точки зрения факт означает не что иное, как требование антидогматизма, отказ от жесткого доктринального монологизма, разрушение системы символических противоположностей, отказ от "двоичного исчисления мира", т.е. от бинарных оппозиций: рациональное-иррациональное, конечное-бесконечное, старое- новое, дух-материя, материализм-идеализм и т.п. В связи с тем, что "пространство" культуры стало многомерной структурой, идея Разума означала переход с позиций классического антропоцентрического гуманизма на позиции гуманизма универсального, экологическое измерение которого обнимает все человечество, природу, Космос, Вселенную.

Второе условие возрождения - "идея Истины.", которая противоположна "истине как соответствию". Речь идет о перестройке мышления, приписывающего миру статус быть рациональным. Постмодернизм отказывается от панлогицизма, ведущего к абсолютной истине. Таким путем теория релятивизируется. Но релятивизм теорий дает возможность рассматривать их как метафоры, приписывать статус метафоры основополагающим представлениям - материи, пространству, времени, числу и т.д. Благодаря такой процедуре традиционные проблемы познания в целях "овладения миром" теперь сопровождаются "взаимодействием с ним". По мере овладения миром мы не только о нем узнаем все больше, но растет и наше незнание о нем. В постмодернизме знание не просто кумулятивно, но основано на все расширяющемся незнании. В таком рафинированном знании речи не может быть о раз и навсегда "данных" истинах или о диалектике относительного и абсолютного. Постмодернистский взгляд на динамику науки словно иллюстрирует мысль Н.Кузанского об "ученом незнании": "чем больше мы знаем, тем больше мы становимся осведомлены о том, что мы не знаем".

Если иметь в виду сферу культуры в целом, отказ от классического понимания истины, непременно содержащей в себе "единую точку зрения", означал отказ от европоцентризма и этноцентризма, что само по себе свидетельствует об определенной плодотворности антииерархических идей культурного релятивизма, утверждающего многообразие, самобытность и равноценность всех граней творческого потенциала человечества. Более того, иное "новое" понимание истины позволяло обосновать плюрализацию конкретной истории и - единства исторической науки. Однако следует подчеркнуть, что весьма привлекательная идея постмодерна в плане создания единой универсальной культуры, единой науки истории, новых форм - универсальных для науки и искусства, идея сближения религий - вовсе не означала, что речь здесь идет о каком-то всеедином мировоззрении. Скорее постмодернизм ставит задачу каждому и говорит о необходимости принятия к сведению других культурных традиций, мировоззренческих ориентиров, духовных миров других людей. Сам принцип культурной автономности и взаимодополнительности духовных традиций здесь понимается как необходимость "взаимного ученичества". Но для этого надо было выполнить исходное требование: отделить идеологию от всех форм духовной культуры, с нового времени вплетенную в нее и являющуюся ее регулятивом.

Сейчас время, когда идеология становится метафизикой, философия - идеологией, искусство - повседневностью, сама же повседневность, не желая оставаться собой, мечтает стать религиозным кредо и даже - сделать людей счастливыми. Этот постоянно звучащий рефрен раскрывает смысл критицизма размышлений представителей постмодерна. Поэтому третьим важным условием существования и развития "новой" философии является представление постмодернизма о мысли, знании, культуре как идеологизированной тотальности текстов и лингвистических конструкций. Поясним: рождаясь, человек осваивает мир не непосредственно сам, "не деятельностно" (это невозможно), но с помощью языка, слов, текстов, которые достались ему по наследству. Мышление, не наученное мыслить самостоятельно, пользуется словом, текстами, ограничивая спектр значений заданными транслируемыми смыслами. Так человек, идя на поводу средств массовой коммуникации, создает удобный для себя мир, в котором вместо действительных чувств и мыслей подставлены подменные образования. В результате он начинает жить в фантомном мире псевдомыслей, псевдочувств, псевдодействий. Так появляется "серое большинство", слепо верящее в одну-единственную, специально транслируемую для него истину. По этому поводу У.Эко иронично заметил: "Дьявол - это высокомерие духа, это верование без улыбки. Это истина, никогда не подвергающаяся сомнению".

"Наш мир - наш язык" - таким может быть девиз постмодернизма. Это значит, что культура в целом, как и человеческая деятельность в ее формах, не постигают сути вещей, а эксплуатируют язык. Задача состоит в том, чтобы прорваться в "Зазеркалье" языка, точнее - текстов с целью постижения "сокрытого означаемого". Так, кризис культуры понимается как кризис интеллектуализма в целом.

Если язык массовой культуры, на котором говорят популисты-политики и поп-звезды ("Надо, чтобы они молчали о том, что не касается их профессии. И если мы хотим, чтобы... борьба за свои права и прочее не вылилось в кошмар, необходимо, чтобы начали говорить интеллектуалы" [1]) находил прямой отклик в обыденном сознании, то постмодернизм разрушает этот язык. Он не просто констатирует кризис культуры, все увеличивающийся разрыв между "серым большинством" и интеллектуалами, а пытается преодолеть его.

Ж.-Ф.Льотар, Л.Альтюссер, Ж.Деррида, Ж.Делез констатируют факт того, что мир современной "осколочной культуры" и традиционно постулируемые высшие ценности давно уже образуют две непересекающиеся параллели. А философия, словно не замечая этого, продолжает пребывать в сфере логических умозрений интеллигибельного мира, как будто кантовский априоризм и гегелевская диалектика в состоянии решить проблемы человечества, приблизить его к действительному единству или хотя бы объяснить появление совершенно новых феноменов в науке, искусстве, которые шокируют разум, приученный классифицировать и навешивать ярлыки-определители - "реализм", "романтизм", "детерминизм", "индетерминизм" и т.п. Постмодернизм обвиняют в "культурном экстремизме, нигилизме, разрушении традиций", но за эпатирующими обычное сознание рассуждениями и новациями - стремление реставрировать функции культуры в обществе, ее гуманитарные интеллектуальные традиции, связанные прежде всего с искусством мыслить.

Из общих предпосылок отношения "новых" философов к традиционной мысли видно, что полемика составляет интегральную часть произведений этих авторов. В пылу полемики (любой) трудно сохранить строгость аргументов и понятийно-категориальной однозначности. Однако постмодерн отличает принципиальная многозначность, метафоричность, образность языка и мышления. За этим - не просто неприятие устоявшегося, но стремление артикулировать "духовное состояние" (Деррида), интуицию единства и многообразия мира. Так, вместо понятия "картины мира", в основе которой лежат принципы системности, соподчиненности, прогресса появляется образ лабиринта как символа полноты и Идеи мира. В нем разветвленные коридоры. Но в отличие от лабиринта классического, на пороге которого в твою руку сразу ложится нить Ариадны, ведущая к единственному выходу (это своеобразная метафора пути познания в традиционной мысли), - здесь его нет. Как нет центра, периферии. Дорожки подобны сетке (то, что у Делеза называется "ризома"). Она устроена так, что каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой.

Пространство культуры, духовных форм деятельности (искусство, философия, религия, наука) - это пространство ризомы. Потенциально такая структура безгранична, "хотя на самом деле не достроена до конца". Наше освоение мира-"лабиринта" подобно путешествию по равнозначным возможностям дорожек ризомы. Так идея единства мира завершает себя в плюрализме форм, методов, принципов, направлений его освоения, который теперь не нуждается в трансцендентализме абсолютных истин. Примером лабиринта, пространства ризомы, где все возможно, равноценно и равноправно, являются сюжеты и события в произведениях Х.Л.Борхеса. Основным мотивом его сюжетов является трансформация вымышленного, иллюзорного мира в действительный и - господство над ним. В миниатюре "Сад расходящихся тропок" осуществляется в действительности созданное китайским философом учение о параллельном существовании всех времен и возможностей.

Идея плюрализма, равновесие многообразия в единстве нуждается во множестве теоретических уточнений, разъяснений, и потому она держится неимоверными усилиями мышления самих "новых" философов: малейший сдвиг на "единство" означает возврат к жесткости доктринального монологизма; акцент на многообразие мгновенно трансформирует плюрализм (равнозначную множественность) в разнородную "всякость", в эклектику. К сожалению, критерии их соответствия достаточно неопределенны. Они основаны скорее на интуиции интеллектуально-рафинированного вкуса "новых" философов, подкрепленной иллюстрациями из области слишком очевидного, нежели на аргументах историко-культурного (исключение составляет М.Фуко), историко-философского исследования. Видно, данное обстоятельство послужило основанием для критиков, упрекающих постмодерн в "расшатывании традиционного аппарата", ведущего "к утрате ориентиров уверенности".

Черты нестрогости мышления "новых" философов усиливаются еще и тем, что они исходят из уже состоявшегося кризиса мира, "зеркалом и увеличительным стеклом" которого являются существующие формы духовной деятельности (искусство и политика, наука и идеология, религия и философия). Понимая, что описание части и даже суммы частей не равно целому, мышление, "всматриваясь" в духовность, не просто констатирует состояние его, но на этой основе дает рекомендации в масштабах человечества. Сообразно ракурсу видения проблем и субъективным склонностям мыслителей в качестве инструмента анализа и одновременно модели для улаживания проблем избираются те или иные формы духовной деятельности. Так появляются темы политики и власти в концепции истории К.Поппера, идеологии в истории культуры М.Фуко, современного искусства в исследованиях Ж.Делеза, философии и культуры общества у Ж.-Ф.Льотара, науки и ее оснований у И.Пригожина, нравственности в позитивистски ориентированной "либеральной утопии" Р.Рорти. Видимо, это обстоятельство в определенной мере послужило основанием для распространенных утверждений, что постмодернистское мышление "сдвигается" в плоскость исследования частных вопросов культурологии, искусствоведения, науки, политики и т.п., что еще более усиливает с помощью постмодернизма кризис культуры, поскольку ведет к окончательной дестабилизации существующего знания.

Неадекватная оценка и отношение к постмодернизму обусловлены глобальностью поставленных проблем и трудностью "переориентации" современного мышления, укорененного в современной же ему культуре. Постмодернистское мышление постоянно занимается двумя взаимоисключающими вещами: оно осуществляет одновременную процедуру разборки, деконструкции традиционных культурных форм и - их же реконструкцию, т.е. процедуру, связанную с отрицанием первосмыслов и одновременно "сборку" новых смыслов, необходимых для дальнейшей динамики культуры и самого человека.

Соблюдение логической безупречности в решении таких проблем не гарантирует от недоуменных вопросов, споров и опровержений. Когда же из теории идеи начинают "переливаться" в жизнь, что вынуждает массовое сознание пересмотреть знае-мое, привычное, комфортное, - появляются протесты, обвинения в утонченном интеллектуализме, элитарности и в стремлении интеллигенции к культурному авторитаризму.

Представители постмодерна одним из своих основоположников считают Ницше, который считал, что язык - это не просто описание мира. Различные языки и различные формы высказывания в действительности являются разными мирами. Этим высказыванием Ницше поколебал уверенность философов в том, что слова - только средство, инструмент познания, что полезность слов может быть подтверждена сравнением их с миром, который они описывают. Ницше, с точки зрения постмодерна, разрушил господствующее представление о том, что знание о мире есть достояние людей, наблюдающих этот мир с трансцендентных высот. До Ницше считалось, что язык способен достаточно прозрачно описывать мир при условии "чистоты разума". Ницше поставил под сомнение объективность, рациональность понимания мира и показал, что власть использует знание для поддержания собственных привилегий, а люди низшего слоя используют знание, чтобы защитить себя. Затем Л.Витгенштейн в "Логико-философском трактате" и "Философских исследованиях" подтвердил предвидение Ницше. Он обосновал для философии введение понятия " языковой игры ", означающей нерасторжимое единство языка и определенной деятельности (слова приобретают свое значение лишь в контексте определенной деятельности - такова центральная идея понятия "языковой игры"). Витгенштейн показал, что употребление языковых форм вне контекста определенных предметных практик способно порождать значительные трудности и ложные представления.

В 60-х годах появляются работы критика, филолога и культуролога Р.Барта, в которых он обосновывал идею множественности языка, точнее - символизма языка. С его точки зрения, символ есть там, где язык создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, тут же указывает и на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла. Поскольку же культура есть набор языков, точнее текстов, то весь мир оказывался грандиозной библиотекой - реальностью и метафорой Космоса, культуры и человека, свобода которого заключается теперь в декодировании языкового символизма. В средние века такая символическая свобода узаконивалась теорией четырех смыслов. Например, в буквальном (историческом) смысле Иерусалим означал город в Иудее; в аллегорическом - христианскую церковь; в моральном - душу верующего; в анагогическом (возвышенном, мистическом) - царствие небесное.

"Напротив, классическое общество, - пишет Р.Барт, - приспосабливалось к этой свободе с немалым трудом: оно либо отрицает ее напрочь, либо - что имеет место в современных формах такого общества - подвергает цензуре; история символов и их свободы оказывается историей насилия над ними". Это значит, что язык, строго говоря, является не просто средством познания и инструментом коммуникации, но - средством манипулирования господствующей идеологии, что ведет к деградации самого языка и извращению человеческих отношений в направлении "отношений господства и подчинения". Вот почему постмодернизм начинает с требования "положить начало генеральной инвентаризации духовного имущества". Б.А.Леви, М.Фуко, Р.Барт, Ж.Деррида, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар и другие, развивая идеи Ницше и Витгенштейна, продолжая традиции критицизма Франкфуртской школы, воспринимают критику языка как критику основоположений культуры и цивилизации. Классическая рефлексия о бытии, смысле и цели человека, истории стала подменяться "интертекстуальным дискурсом", который можно расшифровать как "различение и повторение текстов". Новое мышление, отказываясь от традиционных философских проблем, шло в направлении "разговора о сказанном", "письма о написанном", т.е. к выяснению, "что собственно философским является в философии, если она есть дискурс (язык в действии, т.е. язык в том виде, как он используется говорящим - авт.) - и "письмо" (идеологически наполненные, ценностно ориентированные речь и слово - авт.)".

Главной казалась идея укоренить язык в референте, в сообщающем. Прежде всего была предпринята попытка дезавуировать структуру знака - то, что Р.Барт по аналогии с иконоборчеством назвал "знакоборчеством".

Одним из первых против структуры знака выступил Ж.Лакан. Отождествив бессознательное со структурой языка, он утверждал, что означающее (слово) и означаемое (предмет, вещь, событие) образуют отдельные ряды. Этим он "раскрепостил" слово и, освободив его от зависимости от означаемого, ввел понятие "плавающего означающего", указывающего на "наличие отсутствия" реального объекта, явления. Идея Лакана о том, что само отсутствие и порождает имя в момент своего происхождения, приняла характер неоспоримого постулата о том, что "знак, слово, текст есть прежде всего отсутствие. Значит, все, что мы говорим и думаем о мире, является не свидетельством его присутствия, но всего лишь проекцией нашей собственной точки зрения и нашего собственного бытия, лишь украшенного и расширенного нашим же воображением.

Более авторитетно теоретическое обоснование критики знаковой концепции дал Ж Деррида (р. 1930). Своими работами . "Грамматология", "Психея: изобретение другого" он заложил основы деконструктивистской теории литературного языка. Его "Позиции" могут быть названы "приготовительным классом" в школе "новой" постмодернистской философии.

Один из центральных моментов его концепции - критика понятия "центра", или первоначала, субстанции, сущности сознания как некоего организующего начала классической " логоцентрической" философии. Мир культуры и сам человек рассматривается Деррида как бесконечный текст. Бесконечное число интертекстуальных связей неизбежно ведет к принципиальной полисемантичности любого текста, к его смысловой текучести и неопределенности. Отсюда Деррида выводит утверждение о принципиальной метафоричности, художественности всякого мышления, в том числе и философского.

Центральным понятием философии Деррида является введенное им понятие деконструкции как своеобразного симбиоза деструкции и реконструкции. Деконструкция, по Деррида, является разблокированием процесса понимания, выявлением внутренней противоречивости текста, столкновением "остаточных смыслов" прошлого и современных смысловых стереотипов. Одно из важных понятий его философии - понятие следа. Оставляя "следы" друг на друге, различные тексты уничтожают причинно-следственную направленность, порождают смысловые движения.

Смысловая неисчерпаемость любого текста, невозможность окончательного синтеза требует при его анализе включения игровой установки. Отсюда - внимание Деррида к случайным смысловым совпадениям, которые тем не менее всегда что-то "значат". Это позволяет ему разрушить бинарные оппозиции истины и лжи, добра и зла (в примерах Деррида - яда и лекарства, невинности и порока). Но только разрушение принципов классического философствования, по мысли Деррида, не способно к созданию принципиально новой концепции. Цель интриги деконструкции - помочь лучшему видению, более панорамному (" многосмысленному ") прочтению тех, кого мы вроде бы "знаем со школы", например, Платона, Гегеля,

Маркса, Фрейда, с тем чтобы приблизиться к пониманию хотя бы того, что на самом деле хотели они сказать, что на самом деле сказали и чем они как личности были захвачены в момент "говорения". В самом деле, что такое философская деятельность (" мысль мысли "), как не критическая работа мысли над собой? Мысль должна исследовать сложившееся знание и попытаться понять, могло ли современное знание, а значит, и сама действительность жизни иметь иные структуры.

В этом плане большой вклад в методологию гуманитарного познания внес Мишель Фуко (1926-1984). Размышляя над задачей философии ("Археология знания", Киев, 1996; "Воля к истине", М., 1996; "История безумия в классическую эпоху", СПб, 1997), Фуко говорит: "Не в том ли состоит ее дело, чтобы узнавать - вместо того, чтобы узаконить уже известное - как и до какого предела можно было бы мыслить иначе?".

Исходя из концепции языкового характера и сводя деятельность людей к " дискурсивным практикам ", Фуко постулирует для каждой исторической эпохи существование специфической эпистемы - "проблемного поля", достигнутого к данному времени уровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных научных дисциплин. При всей разнородности этих дискурсов, в своей совокупности они, по утверждению Фуко, образуют более или менее единую систему знания - эпистему. В свою очередь, она осуществляется в практике современников как строго определенный "языковой код" - свод предписаний и запретов. Эта языковая норма бессознательно определяет поведение и, следовательно, мышление как отдельных индивидов, так и больших сообществ. Рассматривая широкий класс дискурсов, Фуко делает вывод: общество со времени буржуазных революций стремится к тоталитаризму власти. Такая власть функционирует как постоянно действующий и стремящийся к максимальной эффективности механизм всеобъемлющего контроля. В число дискурсов-регламентов включается, например, осмотр лечащего врача и опрос больного, тюремный распорядок и система воспитания детей, архитектурные принципы устройства исправительных заведений и воинский устав, обычные экзамены и нормы нравственности.

Власть заставляет свои объекты демонстрировать себя. Она налагает на подвластных "обязанность быть осматриваемым". " Смотр-экзамен " превращается в процедуру объективации (превращения индивида в объект власти) и подчинения. "Именно это обращение отношения "кто на кого смотрит" в функционировании дисциплины является основой общества вплоть до мельчайших проявлений. Так общество входило в эпоху бесконечных экзаменов и принудительной объективации ".

Принципы дисциплины воплощают представления властных инстанций о своих функциях и об объектах их осуществления. Следовательно, мы уже имеем дело не просто с властными отношениями, но с особым образованием, для которого Фуко вводит термин "власть-знание", т.е. знание, которое определяется целями и задачами власти и присущим ей ракурсом видения своих объектов. Если верно, что любое познание само формирует свой предмет познания, то это же самое делает и власть. Она изучает людей не как "вещи сами по себе", но как явленность их в строго определенных дисциплинарных институтах. Только, говорит Фуко, власть сама об этом не подозревает, как это не осознается и объектами ее изучения и манипулирования.

Хотя работы Фуко имели большой резонанс, но разработанная им методика анализа общественного сознания, концепция "децентрированного субъекта", трактовка "воли-к-знанию" как "воли-к-власти" вызвали неоднозначное к себе отношение. Так, Жан-Франсуа Льотар считает, что разоблачение знания как "воли-к-власти" способно лишь показать, кто имеет власть и кто ею пользуется, но - не более. Главная проблема не в этом, а в том, что произошла "вселенская реабилитация посредственности" и во многом благодаря усилиям интеллектуалов - писателей, художников, композиторов и, наконец, самих философов.

Ж.-Ф. Льотар (р. 1924) считается автором философского постмодернизма, идеи и основания которого изложены в его работах "Постмодернистское знание" (1982), "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" (1982) и др. Он исходит не из утопических прогнозов и ожиданий будущего прогресса, а из его уже состоявшегося факта. Прогресс, говорит он, стал осуществляться уже в XIX веке. В частности, введение нового календаря в эпоху Французской революции сделало метафору обновления реальностью, когда "вечное завтра утонченных социальных и политических фантазий вдруг стало серым Утром Понедельника".

По мнению Льотара, технологии и идеологии определили современность такой, какой она стала. Постмодернистское сознание способно дать нормативное обрамление для оценки новых технологий и критический масштаб для "выздоровления" культуры. Льотар, в отличие от своих коллег, не аргументирует разложение и непригодность концептуальных структур, обусловивших культуру нового нремени, включая и современность. Но - видит в них же перспективные возможности для выхода из тупика. Таким образом, постмодерн в его понимании является продолжением и развитием классической и современной культуры и философии эпохи нового времени ("модерн"). Он подчеркивает, что постмодерн означает не новизну, а обязательный плюрализм. Только это отличает его от модерна XX века, где плюрализм был, но не во всех сферах, тогда как сейчас он проявляется во всей широте культуры и жизни. Однако постмодерн не есть "попурри, смешение всего и всех". Отмена единых рамок в самой культуре, философии, искусстве, науке не означает неопределенности, анонимности, "рассеянности". Напротив, утверждает Льотар, постмодерн точен и рефлексивен: он принимает уже "ставшие" смысловые фигуры множественности, анализирует и защищает их в культурном отношении. Постмодерн был заключен в модерне, но только скрыт. Постмодерн живет не отрицанием всего предшествующего, но - одновременностью неодновременного, практическим осуществлением всего продуктивного, добытого модерном.

"Постмодернизм, понятый подобным образом, это не конец модерна, но модернизм в состоянии зарождения, и состояние это постоянно", - настоятельно подчеркивает Льотар. Говоря традиционным философским языком, содержанием постмодерна, по Льотару, является рефлексия рефлексии оригинальных текстов культуры и философии нового времени до нынешнего дня. Цель постмодернистской исследовательской программы - гуманитаризация этого мира, ставшего "обездушенным" благодаря самому же человеку.

Философия со всеми ее ответвлениями и культура нового времени были направлены на создание целостного "зеркала" культуры, глядясь в которое человек опознавал бы себя и получал ориентиры к самосовершенствованию. Сейчас ситуация отмечена тем, что "зеркало" культуры разбито и валяется у ног человечества. Каждый, глядясь в осколки, видит нечто свое. Все равноценно (осколки зеркала отражают мир) и одновременно - дискуссионно (угол отражения у каждого осколка свой). То есть, если раньше существовала строгая иерархия уровней культуры, знания, ценностей и т.п. и задачей большинства было подняться к ее вершинам, теперь выяснилось, что все усилия экспертов-философов оказались бессмысленными, человек находит себя и в высоком (элитном), и "низком" (массовом). Наступило освобождение частей. Но упразднилось ли целое? Если это так в самом деле, значит, упразднились и традиционные "ценности-скрепы человечества".

С другой стороны, если раньше господствовал европоцентризм, то сейчас выяснилось не просто "равноправие" Востока и Запада, но и их определенная взаимодополнительность. Мир, как и культура, оказался, с одной стороны, совершенно разнородным образованием, а с другой - монолитом. Как быть человеку? Сталкиваясь с целым всечеловеческой культуры в поисках собственной стабильности и самоидентичности, он может раствориться в этом "дивном новом мире". Или, напротив, "выпасть" из него. "Выпавшим" из собственной культуры, но сохранившим собственное уникальное видение мира был Ницше, пропевший дифирамб человеку, которому "ничто человеческое не чуждо". Однако в большинстве своем, констатирует Льотар, человек в мире разрушенного единства становится заурядным "эклектиком". Поэтому упразднение целого - лишь предпосылка постмодернистского плюралистического сознания, но недостаточный импульс для его формирования.

На вопрос, кто виноват в качестве этого "большинства", Льотар отвечает однозначно: интеллектуалы и власть. Те из интеллектуалов, кто отказывается "от перепроверки правил, делают карьеру на конформизме масс", удовлетворяя жажду целостности, присущую каждому жизненному проекту. Льотар формулирует правило: когда "власть" называется "партией" - господствуют "хорошие формы и повествования", отбираемые, поощряемые партией в качестве "лекарства публике" от депрессии и тревоги. Когда власть открыто называется "капиталом" - начинает господствовать эклектика, которая "есть нулевая ступень культуры наших дней: мы слушаем reggae, смотрим вестерн, обедаем у Макдональдов, а дечером пользуемся местной кухней, в Токио душатся по-парижски, в Гонконге одеваются в стиле ретро, знание есть то, о чем задаются вопросы в телевизионных играх...публика находит удовольствие в чем угодно, и наступает час расслабления".

Аналогично дело обстоит и в мире "технонауки". Знание теперь подчиняется правилу - нет никакой реальности, кроме той, что существует между партнерами благодаря достигнутому консенсусу. Значит, нет необходимого и обязательного для всех единственного типа действия, нет единой и обязательной истины. Знание приватизируется и перестает носить характер "всеобщности, гласности, опытной проверяемости" . Из этого делается вывод, что оно "ускользает от "философских, религиозных гарантий духа". Пессимизм усиливается также и тем, что открытие техникой других реальностей выявило "присущий самой реальности недостаток реальности". Однако, считает Льотар, нет оснований ни для технофобии, ни для нигилизма.

Современная постмодернистская ситуация, по мнению Льотара, была предвосхищена, хотя и в неявном виде, Аристотелем (в его тезисе о разнообразии бытия), Витгенштейном (идеей "языковых игр"), Кантом (его различением форм разума). Надо заново прочитать историю философии, отказавшись от существующих клишированных смыслов ранее высказанных идей. В частности, в традиции философии субъекта, которую Кант не ставит под вопрос, между способностями разума "противоречие, которое кто-то мог бы назвать неврозом или мазохизмом, развивается как некий конфликт между различными способностями субъекта: способностью промышлять нечто и способностью "представлять" нечто". Способности души сходятся в суждении вкуса. И хотя, считает Льотар, сам Кант был уверен, что способности разума "разделяет бездна", тем не менее вся последующая философия безуспешно пыталась наладить между ними "мосты" в целях "примирения понятийного и чувственного". Практически эта затея закончилась тем, что эстетическая способность (вкус - ее вершина) стала простым чувством удовольствия для массового сознания, требующего зримости, наглядности, представимости, значит - понятности "сразу и сейчас". Однако в современном мире существует множество вещей, которые абсолютно непредставимы, которые выходят за рамки шаблонов традиционной чувственности, что создает ситуацию дискомфорта массовому сознанию и по большому счету тормозит процесс наращивания научного знания, динамику искусства и в целом - культуры. Как здесь быть?

Льотар считает, что надо еще раз перечитать того же Канта, который в своей эстетике возвышенного указывает направление мышлению, ищущему представление непредставимого через отрицательные определения (апофатику). В связи с чем Кант цитирует как наиболее возвышенное место Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения..." (Исх. 20,4). Это значит, что надо "не поставлять" новые реальности в качестве платы "за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту": они изначально обречены быть фантазмами и не более. Если современность "разворачивается в ускользании", т.е. реальность становится несоразмерна по отношению к понятию, только намек теперь может указать на непредставимое, "присутствующее отсутствие". Но это значит, что возрастает роль Разума, воображения, с одной стороны. А с другой, намек есть то, что заставляет много думать, не приходя ни к какому однозначному решению. В этом он сродни кантовской эстетической идее. Примеры этому мы найдем в творениях Пруста и Джойса. Они "намекают на нечто такое, что не дает представить себя, сделать себя присутствующим". Так, текст своим письмом, означающим, пробуждает догадку о непредставимом, об отсутствующем.

Одиссея постмодернистского сознания, проходящего сквозь лабиринт бесконечного повествования письма, по Льотару, сравнима теперь "с единством "Феноменологии духа" Гегеля". Вместе с тем для такого "высшего пилотажа мысли" не нужны "приманки красотой", академизмы и ритуалы предустановленных правил. "Все позволено" - это значит: знать для того, чтобы забыть и не быть привязанным к чему-то одному, обязательному. Мыслящий разум мыслит для того, чтобы установить правила тому, что еще только будет создано. Поэтому постмодерн следовало бы понимать как этот парадокс предшествующего будущего, заключает Льотар.

Жиль Делез (р. 1926 г.) уточняет и по-своему корректирует идеи Льотара. Стремясь отойти от созерцательности классической рефлексии, он намечает рамки того, что он называет "философией становления". Для этого необходимо отойти от "незаинтересованности чистого разума" и "войти" в событие, чтобы не калькировать уже существующее. Он считает, что философия, пройдя искус разделения субъекта и объекта, теперь не может рассматривать идею в отрыве от материи, сознание - от реальности, дух - от бытия. Вся действительность должна мыслиться и как реальное, и как идеальное. Делез показывает их тождество, исходя из самого реального - самого человека и его языка, который является "материей" духа. Поэтому он продолжает критику концепции самосознания человека, получившего классическое выражение в знаменитом изречении Декарта "Cogito ergo sum" и гегелевской диалектике, в которой он видит лишь отблеск лингвистического "нарциссизма", способного развить только формы риторики.

Делез считает, что Гегель мощью своего мышления осветил глубину различий этого мира в "темноте посюстороннего Океана несхожести", но моноцентризмом кругов своей диалектики все свел "на нет": мысль замкнулась на тождестве совершенно различного, в конце концов - на себе же. Поэтому опьянение могуществом современного разума, в основе которого стремление к представимости мира и его элементов, мнимое. Сама природа его такова, что нуждается в моноцентричности мира. Однако для него разрушительны требования представимости "слишком малого и бесконечно большого", а также - "бесконечности самого представления, интегрирующего бесконечно большое и бесконечно малое в различии, избытке, нехватке". Предчувствие непредставимости вынуждает систему связей реальности "упаковывать в речь-заменитель". Так появляется иллюзия тождества понятия означаемому (например, когда мы говорим о "сущности и явлении", будучи уверены, что они на самом деле есть).

В действительности, говорит Делез, корректней различать по примеру Платона - образцы (Идеи) и копии. Еще более глубокое различие - между копией и " симулякром ", фантазмом. Образец, разъясняет Делез, тождествен "сущности Одинакового" или "качеству Подобного". Копия - подобие Подобного. Симулякр - то, что не имеет никаких оснований в мире реальности; это копия никогда не существовавшего оригинала.

В современном мире господствуют не образцы и копии, а симулякры, видимости. Погруженный в мир симулякров человек уже не переживает ни Бога, ни "собственной субстанции самотождественности". Если раньше в целях проверки можно было обратиться к эмпирии, то теперь эмпиризм - это конгломерат понятий, которыми манипулирует сознание, но главное - понятия манипулируют сознанием. Именно они становятся "местом встречи" человека "с объектом". И из этого "нигде" появляются все новые "здесь и сейчас". "Только эмпиризм, - пишет Делез, - может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону антропологических предикатов". Поэтому перед Делезом стоит задача "разрушить понятия" исходя из "подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии". Для того, чтобы создавать "копии", а не симулякры, необходимо избавиться от иллюзий мышления, ориентированного на чувственно-представимое.

Критикуя декартовское "cogito", Делез вовсе не отказывается от него, как это может показаться. Он говорит лишь о том, что "говорящее сознание" часто предается иллюзии автономности и суверенности собственного "я". Но "cogito", замкнутое на себя, служащее себе и занятое логическими спекуляциями самоосмысления, чаще всего говорит лишь о собственном наличии - в отсутствии мира. Ведь язык - не просто звучащее слово (хорошо, если бы это было только так, поскольку "живое" слово ближе реальности своей "корявой неуточненностью", метафоричностью и т.п.). Чаще всего язык существует в графической системе записи: текст, масса текстов порождены историческим сознанием. Весь мир становится подобным космической библиотеке, "словарю и энциклопедии", внутри которых неизбежно находится любой индивид. Рамки исторического сознания и определяют " интерпретативное своеволие " индивида. Так оказывается, что "cogito" обусловлено в значительной мере системой письма, ее историческим состоянием, традиционностью, консерватизмом и т.п.

Поэтому нужно отказаться от иллюзии тождества понятия, наполненного к тому же "субъективными сопровождающими - памятью, узнаванием, самосознанием" субъекта. Восстановить "различие" в мышлении, предстающее в субъективной тождественности, - самая большая трудность для обыденного сознания.

По всем правилам формальной логики, мысль тождественна себе. Но, говорит Делез, она не обязательно соответствует копии или образцу мыслимого, реальности; Однако мотив их равенства - непременная принадлежность "здравого смысла", дополняющего иллюзии обыденного сознания.

Отбрасывание иллюзий помогает обнаружить мир "разрозненности" или различий, скрывающих "истинные объективности, состоящие из дифференциальных элементов и связей", наделенных специфическим "модусом проблематичности". Этот истинный мир Идей является духовным слепком абсолютно иррационального космоса, который вечно пребывает в себе; являясь изменчивым, как Протей, он "всегда одно и то же" (Гераклит) и вечно новый. Значит, его можно определить только отрицательно, через "не", вместо "нет" отрицания. Мир, к которому надо прорваться, "есть ничто, небытие". Вводя это понятие, Делез редуцирует действительность к ее конечным и начальным основаниям. Таковым является "Хаосмос" - внутреннее тождество мира и хаоса. Хаосмос, образно говоря, "сверхтяжелая точка", где все явленности равноправны, возможности равнобезразличны, все - равнослучайно, как и их смысловая иерархия и субординация. Видимо, так это выглядит для человека, который ищет реальность безотносительно к существующим понятиям, правилам, нормам; реальность, которая ничего не выражает, которая является вещью в себе, беседует сама с собой о делах Универсума.

Получается, что пространство между Идеями и Хаосмосом - своеобразная "площадка для маневра", дающая возможность осуществления множеству разнородных, но равноправных и равнозначных жизненных форм и явлений, пока не сформируется мышление, способное к интуитивно-интеллектуальному "схватыванию" неразложимой целостности мира. А пока мы имеем дело не с миром в целом и даже не с "истинными объективностями", но с его различиями, скрывающими объективности, каждой из которых свойственна множественность, которая проистекает из множественности поставленных Идей-задач. Иначе говоря, ответы зависят от наших вопросов "здесь-сейчас", постоянно пересоздающих, изменяющих истинные объективности.

Так появляется еще раз тема "cogito". Но не абстрактно-универсального, a "Cogito для распавшегося мыслящего субъекта", для которого мир, его элементы лишены персонификаций, а особенности - доиндивидуальны. Все это, по мысли Делеза, должно прояснить великолепие "безличного", которое не есть аморфная безликость, но - в "свернутом" виде существующий потенциал абсолютных возможностей. Это то, что есть в мире, что каждый носит в себе и что может быть и должно быть реализовано. "Безличное", говорит Делез, это скорее "Апокалипсис" как "третья волна временного ряда", завершающая прошлое (Ветхий завет) вневременностью. Здесь совмещаются противоположности материально-идеального, детерминизма-индетерминизма, конечного-бесконечного, необходимости-случайности, которые есть искусственные изобретения ума. Только Ницше, считает Делез, удалось преодолеть альтернативу исторического-вечного, частного-универсального. Но ведь философия становится собой, когда она позволяет рассуждать с позиций "нигде" и одновременно "здесь-сейчас".

Все сказанное Делезом означает, что постмодернистская философия, совмещая противоположности, перестает вносить в мир жесткое, системообразующее начало и становится, как говорит сам мыслитель, с одной стороны, подобна детективу, а с другой - родом научной фантастики.

31. Русская философия, особенности ее становления и развития

Неотъемлемой частью всемирного историко-философского процесса является многовековая история философии в России.

В отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие России. Зародившись позднее, чем в соседних странах, отечественная философская мысль испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии.

Отечественной философской мысли присущи некоторые общие признаки.

Во-первых, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых — общественные деятели, писатели, ученые.

Во-вторых, отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия – в этом видят онтологизм русской философии.

В-третьих, особое внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом плане отечественная мысль антропоцентрична.

В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична .

В-пятых, русская философская мысль этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический характер решаемых ею проблем, большое внимание к внутреннему миру человека. В целом отечественная философская мысль неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях различных мыслителей.

Следует иметь в виду, что некоторые исследователи выделяют в рамках отечественной философии оригинальную русскую философию, по сути религиозно-мистическую. По замечанию А.Ф. Лосева, «русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западно-европейским ratioи восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом».

В истории отечественной философской мысли выделяют несколько периодов: 1-й - философская мысль Древней Руси X – XVIIвв.; 2-й - философия эпохи Просвещения (XVIII - началоXIXвека); 3-й - развитие оригинальной русской философии (вторая треть XIX века – начало XX века); 4-й – послеоктябрьский период (большая часть XX века).

С принятием христианства на Руси (988 год) языческая мифология начинает вытесняться христианским мировоззрением, которое способствует зарождению философии и придает ей религиозный характер. Однако формула средневековой мысли Запада «философия – служанка богословия» на Руси малоприменима ввиду неразвитости богословия. На формирование мысли средневековой Руси заметное влияние оказала патристика, особенно учения представителей Каппадокийской школы: В. Великого, Г. Нисского, Г. Назианзина.

В формировании отечественной философской мысли важную роль сыграла переводная литература. Важное значение имела работа византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (675-750) «Источник знания» (особенно первая часть «Диалектика»). Отмечая необходимость философии для обоснования религиозной веры, он дал шесть различных определений философии. Исследуя проблемы отношения Бога и мира (Бог — не только Творец, но и Разум мира), соотношения разумной и чувственной души, Дамаскин рационально осмысливал наследие патристики. Творческой переработкой труда В. Великого является и популярный «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. Иоанн стремился соединить библейские представления о сотворении мира в шесть дней с античным натурфилософским учением о стихиях. (Бог создал из ничего 4 стихии: землю, воздух, воду и огонь; из них возникает остальной мир). В человеке он выделяет две познавательные способности: чувства и ум, при этом различает рассудок как деятельную мыслящую силу и ум. Широкое распространение на Руси получили сборники «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея», «Изборники» 1073 и 1076 годов. Таким образом закладывались основы для формирования древнерусской философии.

В XI веке появляются летопись «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Из работ XII столетия следует отметить творения Кирилла Туровского. У митрополита Илариона представлена своеобразная философия истории. Он выделяет два периода: закона и благодати, первый подготовительный, второй – это эпоха свободы. Принявшая христианство Русь стала «народом Божьим», перед которым – великое будущее.

Формирование и развитие отечественной философской мысли не прерывалось в годы монгольского ига. В ХIII-ХIVвеках развивается агиографическая (житийная) литература. За ее религиозной оболочкой скрывалась сильная и самобытная мысль, исследовавшая вопросы мироздания. В XV-XVII веках философская мысль переживает подъем. В это время усиливается влияние на нее православной, византийской и западной мысли. Важной составляющей отечественной культуры этого периода является исихазм (от греч. исихия – безмолвие) — религиозно-мистическое учение, культивировавшее безмолвную молитву, духовное сосредоточение. Один из крупнейших представителей исихазма – Григорий Палама, византийский мистик XIV века. Противопоставляя Бога и мир, исихазм понимал мир как несотворенную энергию. Веру в Бога необходимо дополнить постижением энергии мистическим опытом, соединением души и энергии. Исихазм оказал влияние на крупнейшего представителя движения «нестяжателей» Нила Сорского (1433-1508) и философа XVI века Максима Грека (1470-1556); влияние исихазма прослеживается и в последующем развитии русской философской мысли, в ее склонности к мистико-интуитивному познанию.

Борьба западных и восточно-христианских влияний отразилась в ересях XV-XVIвеков, в борьбе «нестяжателей» и «иосифлян», в церковном расколе XVII века, ставших значительными событиями в истории отечественной духовной культуры.

В России XVI–XVIIвеков получила развитие также общественно-политическая мысль. Прежде всего, эта концепция старца Филофея «Москва – третий Рим» (первая половина XVI века). В соответствии с ней два «Рима» (Древний Рим и Византия) пали, не приняв христианство или изменив ему. Носителем истинной веры стала Москва – третий и последний Рим. Отсюда следует мессианская роль Москвы. В учении затронуты важные проблемы философии истории. В ХVII веке Москва стала центром притяжения для мыслителей из славянских стран. Хорват Ю. Крижанич (XVII век) выдвинул идею самобытного славянского мира, противостоящего другим культурам. Мыслитель разработал фундаментальную классификацию всех видов знания, выяснял соотношение мудрости, знания и философии, считал философию высшей ступенью познания и по праву вошел в ряд отечественных философов.

Таким образом, в Древней Руси были заложены основы философской культуры, хотя оригинальная философия еще не получила развитую систематическую форму.

С реформами Петра I начинается новый период в истории отечественной философии. Происходит процесс размежевания философии и теологии. Развивается светская, прежде всего политическая мысль. Представители «ученой дружины» Петра (Феофан Прокопович, В. Татищев и др.) теоретически обосновывали реформы государства и церкви, предвосхищая идеи будущих «западников». В.Н. Татищев как представитель Просвещения, основываясь на учении философа-просветителя Х. Вольфа, критикует платоновское учение о душе. Идеями Просвещения навеяна и его философия истории, в которой выделяются три этапа «умопросвячения»: создание письменности, пришествие Христа, книгопечатание. Хотя Россия отстает от Запада, но идет по тому же пути, ее ждет такое же будущее. К середине XVIII века складываются либеральное (Д.И. Фонвизин) и консервативное (М. М. Щербатов) направления социально-политической мысли.

Значительным событием в культурной жизни России стало открытие в 1755 году Московского университета. Самое активное участие в его создании принимал М.В.Ломоносов (1711-1765). Будучи естествоиспытателем он внес большой вклад в развитие науки и пропаганду натурфилософии. Основой природных явлений ученый считал материю. Она понимается им как элементы и группы элементов – корпускулы. Все заполнено материей, пустоты нет. Изменения вещей – суть движение материи. Ломоносов выделяет три вида движения: поступательное, вращательное и колебательное. Считая материю вечной, Ломоносов формулирует закон сохранения материи: «Ежели где убудет немного материи, то умножится в другом месте». Природа, таким образом, не нуждается в божественном вмешательстве. Несмотря на то, что Ломоносов высоко ценит достоинство разума, он отделяет мир разума от мира веры, хотя они и находятся в согласии («Правда и вера суть две сестры родные»). Ломоносов – деист. Его учение знаменует появление в России светской натурфилософии.

«Странствующим университетом» называли Г.С.Сковороду (1722-1794), пропагандировавшего свое религиозно-философское учение в Харьковской, Белгородской и Курской губерниях. В центре его философии – человек как микрокосмос. Сковорода выделяет три мира: макрокосмос, микрокосмос (человек) и мир символов (Библия), связывающий большой и малый мир, идеально выражающий их в себе. Веря в безграничную возможность познания мира, он убежден в том, что источником мысли является сердце. Учение Сковороды характеризуют как «мистический символизм», оно предваряет философию славянофилов XIX века.

Проблема человека – в центре внимания писателя и общественно-политического деятеля А.Н. Радищева (1749-1802). Основываясь на идеях французских просветителей: теории общественного договора, естественного права, приоритета закона, Радищев критикует самодержавие и крепостное право. В сибирской ссылке он пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Позиция Радищева в трактате неоднозначна. С одной стороны, он исследует проблему природного происхождения человека, его смертности, опираясь на современные ему философские и научные представления, с другой, признает бессмертие души, не сумев материалистически объяснить происхождение «мыслительной способности». В связи с этим Радищев дополняет материалистическое учение традиционным религиозно-философским.

Таким образом, к началу XIX века усваиваются основные идеи западной философии, оформляется ряд областей философского знания. В то же время процесс становления оригинальной русской философии еще не завершился. Решающую роль здесь сыграла немецкая классическая философия, прежде всего учение Шеллинга, позднее – Гегеля, проникавшие в Россию в первые десятилетия XIX века. Именно философия Шеллинга явилась одной из составных частей творческого синтеза, в результате которого начинается новый период в истории отечественной философии.

32. Славянофильство и западничество как философские направления в России.

Первыми представителями "органической русской философии" были западники и славянофилы.

К западникам относятся П.Л. Чаадаев, А.Л. Герцен, Т.М. Грановский, Н.Г. Чернышевский, В. П. Боткин и др.

Основная идея западников заключается в признании европейской культуры последним словом мировой цивилизации, необходимости полного культурного воссоединения с Западом, использования опыта его развития для процветания России.

Особое место в русской философии XIX в. вообще, в западничестве в частности занимает П.Я. Чаадаев, мыслитель, сделавший первый шаг в самостоятельном философском творчестве в России XIX столетия, положивший начало идеям западников. Свое философское миропонимание он излагает в "Философических письмах" и в работе "Апология сумасшедшего".

Философское восприятие мира Чаадаевым носит объективно-идеалистический, религиозный характер.

Основное место в философском творчестве Чаадаева занимает проблема философии истории и человека. Он интересуется не внешним проявлением исторического процесса, а его высшим смыслом. Чаадаев подчеркивает, что история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития рода человеческого. Общественный прогресс отражает преемственность идей божественного разума, и история должна реализовать эти идеи. Ход истории направлен к царству Божию как выражению совершенного строя на Земле. В этом проявляется действие Промысла и действие божественной силы, направляющей ход истории. Церковь осуществляет в истории задания Бога и подчиняет внешнее историческое бытие идее царства Божия и тем самым вводит людей в тайну времени, приобщая их к священной стороне в истории. Этим определяется взаимосвязь исторического бытия и христианства.

Все это показывает, что, по мнению Чаадаева, основой философии истории является провиденциализм, вера в силу божественного промысла в развитии исторического процесса. Важно отметить, что провиденциализм не достигает у него абсолютности и крайности. Вера в силу божественного промысла у Чаадаева не отвергает, а, напротив, подчеркивает и утверждает роль и значимость человека в историческом процессе, свободы и ответственности в деятельности людей. Все это находит выражение в антропологии Чаадаева.

Представляют интерес политические взгляды Чаадаева. Резко критикуя крепостничество, превращающее в ничто самые благородные усилия и великодушные порывы человека, Чаадаев размышляет об установлении новых отношений между людьми. По его мнению, в основе этих отношений должны быть отсутствие социального неравенства и социальной розни, сближение людей и народов, принципы гуманности и справедливости.

Неоднозначна его оценка России: признается ее отсталость и подчеркивается ее историческая предназначенность. Чаадаев характеризует Россию как крайне отсталую страну, которой нечем гордиться и народ которой исторически ничтожен и никак не влиял на историю человечества. Отсталость России, по его мнению, обусловлена тем, что Провидение исключило ее из своего благодетельного действия, предоставив народы России самим себе, не заботясь об их судьбе.

Стремясь понять причину такого невнимания, Чаадаев предполагает, что в самом факте русской отсталости есть какой-то высший смысл, что она предопределена Провидением. Поэтому отсталость нельзя ставить в упрек России, ибо ее предназначением является выполнение высокой миссии, "всечеловеческого дела": дать решение исторических задач, стоящих перед миром. По мнению Чаадаева, Провидение создало народ России слишком великим, далеким от эгоизма и призвало его решить большую часть социальных проблем и ответить на важнейшие вопросы, волнующие человечество.

По-своему понимал Чаадаев и вопрос о сближении России и Запада. Он видел в этом сближении не механическое заимствование западноевропейского опыта, а объединение на общей христианской основе, требующей реформации, обновления православия. Это обновление Чаадаев видел не в подчинении православия католицизму, а именно в обновлении, освобождении от застывших догм и придании религиозной вере жизненности и активности, чтобы она могла способствовать обновлению всех сторон и форм жизни. Эта идея Чаадаева позже была глубоко разработана виднейшим представителем славянофильства А. Хомяковым.

Итак, значимость Чаадаева в развитии философской мысли России XIX в. заключается не только в том, что он положил начало философии западничества, определив основные его контуры.

В дальнейшем идеи Чаадаева развивались такими яркими представителями западничества, как Н.В. Станкевич, А.И. Герцен, В.М. Боткин, Н.Г. Чернышевский, Т.М. Грановский и др.

Второе направление в русской философии первой половины XIX в. - славянофильство. О сторонниках этого направления сложилось устойчивое представление как о представителях либерального дворянства, провозглашающих особое историческое предназначение России, особые пути развития ее культуры и духовной жизни. Такое одностороннее толкование славянофильства нередко приводило к тому, что это направление трактовалось как реакционное или, в лучшем случае, как консервативное, отсталое. Подобная оценка далека от истины. Славянофилы действительно противопоставляли Восток Западу, оставаясь в своих философских, религиозных историко-философских воззрениях на русской почве. Но противопоставление Западу проявлялось у них не в огульном отрицании его достижений, не в замшелом национализме. Напротив, славянофилы признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи.

Славянофилы отрицали и не воспринимали негативные стороны западной цивилизации: социальные антагонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т.п. Истинное противостояние славянофильства Западу заключалось в различном подходе к пониманию основ, "начал" русской и западноевропейской жизни. Славянофилы исходили из убеждения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями, а не воспринимать огульно и пассивно духовную продукцию Запада. И это мнение сохраняет свою актуальность и поныне.

В развитии славянофильства особую роль сыграли И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин. Многообразие их взглядов объединяет общая позиция: признание основополагающего значения православия, рассмотрение веры как источника истинных знаний. В основе философского мировоззрения славянофильства лежит церковное сознание, выяснение сущности церкви. Наиболее полно эта основа раскрыта А.С. Хомяковым. Церковь для него не является системой или организацией, учреждением. Он воспринимает Церковь как живой, духовный организм, воплощающий в себе истину и любовь, как духовное единство людей, находящих в ней более совершенную, благодарную жизнь, чем вне ее. Основным принципом Церкви является органическое, естественное, а не принудительное единение людей на общей духовной основе: бескорыстной любви к Христу.

Этот принцип Хомяков выразил в понятии "соборность", ставшим одной из основных категорий русской философии. Соборность трактуется им как "единство во множестве", в котором можно выделить составляющие его элементы. Не монолит, а именно единство, единение, имеющее связующее духовное начало. Причем соборность не означает абсолютного единства, неотличимости его членов друг от друга. Напротив, она сохраняет автономность Я. Соборное единение предполагает подчинение его членов целому, но это акт свободного единения, ибо лишь в сочетании со свободой единство становится соборным.

Мысли Хомякова о соборности получили признание и дальнейшее развитие в русской философской мысли. И это не случайно. Дело в том, что типичной особенностью русского философского мировоззрения является предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовной солидарности, которая не игнорирует личную свободу и индивидуальность, а, напротив, является их надежной основой. На Западе можно найти некоторые созвучия этому духовному принципу, но не более того. В западной философии приоритет отдается индивидуальному сознанию, Я. Оно рассматривается либо как единственный фундамент всего сущего, либо как самодостаточная и самоуправляющаяся, независимая от всего прочего сущность, которая в области духовного является последней опорой для конкретной реальности.

Русская философия, напротив, последнюю основу духовной жизни и духовного бытия видит в понятии "Мы", вкладывая в него конкретное содержание. Мы - это не объединение нескольких Я, не механический синтез Я и Ты, а их первичное, неразложимое единство, из которого изначально "произрастает" Я и благодаря которому оно только и возможно. Это опора и живой носитель Я, его глубочайший корень. Каждое Я содержится в Мы и наоборот, в каждом Я внутренне содержится Мы. При этом Я сохраняет своеобразие, свою свободу именно благодаря его органической связи с целым, с Мы. Вот это органическое духовное единение человеческого сообщества и выражает понятие соборности.

Учение о церкви и соборности легло в основу философской антропологии Хомякова. Он отрицательно относился к теории социальной среды французских мыслителей XVIII в., утверждавших, что среда оказывает решающее влияние на человека. Хомяков рассматривает социальную среду как совокупность случайностей, которые окружают человека и препятствуют полному проявлению присущих ему качеств. Столь же категорически отвергается им индивидуализм, отделяющий человека от других людей.

Рассматривая проблему человека, Хомяков поднимает сложный вопрос о трагизме человеческой жизни, истоки которого он видит в борьбе свободы и необходимости, двух противоположных начал, присущих природе человека. У одного типа людей, отмечает Хомяков, преобладает стремление к свободе, поиску свободы. Другой тип людей, напротив, воспринимает свободу как тяжкий дар и предпочитает подчиненность необходимости. Люди могут найти себя, обрести духовную свободу в церкви, но они постоянно уходят из нее, чтобы стать рабами природной и социальной необходимости. И это обусловливается не "страстями" людей, а утерей ими разума и "внутренней устроенности", утерей здоровой цельности духа. Восстановить эту целостность можно с помощью "цельного живого знания". Отсюда интерес Хомякова к проблемам гносеологии, стремление создать "соборную", "церковную" концепцию познания, обосновать единство веры и разума. Хомяков предлагает теорию религиозного "живого знания", согласно которой овладение истиной доступно церкви, а не индивидуальному сознанию. Ибо только "церковный разум", "совокупность мышлений", объединенных любовью к Богу, является органом познания полной истины.

Итак, западничество и славянофильство - две противоположные, но и вместе с тем взаимосвязанные тенденции в развитии русской философской мысли, наглядно показавшие самобытность и большой творческий потенциал русской философии XIX в.

33. Русский космизм

Космизм, своеобразное направление в русской философской мысли конца XIX-XX вв., включает в себя философско-теологические (Н.Ф. Федоров, B.C. Соловьев), естественно-научные (В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский), художественные (Н.К. Рерих) представления и размышления о проблеме Космоса, о месте человека в нем, соотношении человека и космоса.

Русский космизм – особое мировоззрение, получившее развитие в XIX – XX веках.. Его признаками считаются: 1) рассмотрение мира, космоса как единого целого, человека – в неразрывной связи с космосом ? 2) активно-эволюционистское понимание космоса, в развитии космоса решающую роль играет творческая активность человека, в связи с чем предполагается преображение человека? 3) подчеркивание роли науки в преобразовании космоса? 4) признание необходимости соединения усилий людей, единства (“соборности”) человечества. В идеологии космизма важное место занимают идеи преодоления смертности человека, освоения космоса, любви как связующей и преображающей силы. В отечественном космизме выделяют религиозно-философский космизм (В. Соловьев и традиция всеединства, Н. Федоров, Н. Бердяев) и естественнонаучный (Н. Умов, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).

Один из наиболее ярких представителей религиозного течения в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903) . В работе “Философия общего дела ” он представил оригинальную религиозную утопию. Мыслитель подчеркивает, что “ человечество призвано быть орудием Божьим в спасении мира ”. В окружающей нас Вселенной преобладают хаос и вражда, ведущие к разрушению. Остановить этот процесс можно, преобразуя мир на основе соединения науки и религиозной веры, преодоления “небратского” отношения между людьми, объединения их вокруг проекта “Общего Дела”. Спасение мира – задача самого человечества. Решение этой задачи предполагает научное управление природой, преодоление конечности во времени и пространстве: освоение новых миров в космосе и власть над смертью. Особенно оригинальна идея поэтапного воскрешения всех предков на основе использования научных достижений. Лишь устранив несправедливость по отношению к предкам, можно преодолеть разобщенность и достичь всеобщего блага.

Учение К.Э. Циолковского (1857-1935) относится к естественнонаучному направлению, несмотря на его фантастические элементы. Мыслитель рассматривает космос как живое, одухотворенное целое (“панпсихизм”), населенное высокоразвитыми живыми существами. Мир и человек находятся в процессе восходящего развития, разум человека – орудие развития. Ученый обосновывает идею заселения человеком космоса, разрабатывает технические проекты. В 1903 году он представил теорию полета ракеты.

Наиболее значительный представитель естественнонаучного направления в космизме – В.И Вернадский (1863-1945) . Выдающийся ученый, создатель целого комплекса наук о Земле рассматривает феномен жизни в его связи с другими планетными сферами. Вернадский разработал теорию биосферы как совокупности живого вещества, покрывающего Землю. Введение понятия живого вещества дало естественнонаучную основу для изучению жизни, понимаемой им как космическое явление (“всюдность” жизни). Человек рассматривается в единстве с биосферой, исследуется его эволюционно преобразующая деятельность. Вернадский сделал вывод о зарождении ноосферы – сферы разума, или управляемой на основе науки природы. Становление ноосферы – объективный процесс, предполагающий развитие отношений между людьми, прекращение войн. Идеи русского космизма особенно актуальны в эпоху экологического кризиса и поиска путей выхода из него.

34. Философия всеединства В.Соловьева.

В одной из своих первых публичных лекций "Исторические дела философии" В.С.Соловьев (1853-1900) назвал первоначальной философской интуицией провозглашение "нового, неслыханного слова: все есть одно". Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности. "Все есть одно - это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение". Идея всеединства всю жизнь сопровождала В.Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Основы учения о всеединстве как начале и цели мирового процесса, концепции истории и человека изложены В.Соловьевым в докторской диссертации "Критика отвлеченных начал" (1880), в работах: "Духовные основы жизни" (1884); "История и будущность теократии" (1886); "Россия и вселенская церковь" (1889); "Красота в природе" (1889); "Смысл любви" (1892-1894); "Теоретическая философия" (1897-1899); "Определение добра" (1897-1899); "Три разговора" (1900).

Соловьеву были чужды и славянофильство, и западничество. Широкие перспективы всеединства, в которых ставились вопросы совершенствования мира, преодоления индивидуализма, осуществления христианских идеалов любви, достижения абсолютных ценностей определяли его всемирно-историческую точку зрения. Из идеи всеединства вытекал и принцип свободы.

Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. "Я называю истинным или положительным всеединство такое, - писал Соловьев, - в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". Если "положительное всеединство" потенциально объемлет собой и человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п. Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но "новый духовный человек". Осуществление "живого всеединства", по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей "как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели". Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели "немногие" человеческие души ("избранные", по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до "христианства домашнего", лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом церковной организации, безуспешно пытающейся одухотворить общество, социальные отношения, самого человека верой в "чудо, тайну, авторитет", повторяя Достоевского, писал Соловьев. В таком "храмовом, неистинном христианстве" человек, по мысли философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его "свободно-разумной личности". Благодаря "рациональной философии" к этой идее человек должен прийти "от себя, сознательно, свободно". Французский материализм восстановил материю и развил значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни тел.

Разнонаправленными путями философия идеализма и материализма, "делая человека вполне человеком", восстановила его полноту божественного всеединства. Теперь, по Соловьеву, остаются задачи практического осуществления всеединства для человечества в целом, чтобы христианство стало "всечеловеческим миром", где исчезнут национальный эгоизм, вражда, разделение человечества на соперничающие народы.

Об "истинности" христианства как осуществлении "всечеловечества", объединяющем народы не только верой, но и "всемирным общим делом", Соловьев, в частности, говорит во второй речи памяти Достоевского (1882). Главным окончательным условием такой всечеловечности является свобода, гарантом которой является Бог, совершенный человек Христос и "бесконечность души человеческой".

Мысль Соловьева об изначальной свободе воли, данной человеку, различные аспекты замысла философа о воссоединении бытия со всей очевидностью являются производными библейской мифологемы сотворения человека, Эдема. Всеединство как принцип бытийного устроения, строящегося из многоразличных элементов, связанных и сообразных так, что часть тождественна целому, по преимуществу является философской экзегетикой, рационализированным толкованием новозаветной символической характеристики цельного и совершенного устроения ("да будет Бог во всем" (1 Кор. 15, 28). Так философия всеединства, предполагающая укорененность здешнего бытия в божественном, включается в русло религиозной философии как "светского богословия".

Поскольку всеединство является центральным онтологическим принципом, постольку смысл сущего и должного рассматривается Соловьевым только в тех измерениях, которые раскрывают их причастность, внутреннюю соотнесенность с божественным. Соловьев в своей онтологии идет за Иоанном

Дамаскином, за православием и Платоном. Философ увлекался Кантом и проштудировал все аргументы последнего против эмпиризма, рационализма и мистики. Однако кантовский критицизм, направленный на гносеологическое исследование границ и содержания познания, Соловьев отвергает как субъективизм. Эта установка определяет у него зависимость процесса познания от предпосылок структуры бытия, зависимость гносеологии от онтологии. Поэтому концепция Соловьева (и аналогичные теории) получили название "онтологической гносеологии". То есть акт познания является развертыванием идеи воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.

Но если Истина бытия задана, то все остальное при "истинном ", нормальном ходе истории может только свидетельствовать о ней. Отсюда появляется понятие смысла. "Под смыслом какого-нибудь предмета, - писал Соловьев, - разумеется его внутренняя связь со всеобщей истиной". Смещение внимания философа с проблем анализа бытия на смысл сущего, причастного к Абсолютному, соотнесенного с Ним, кроме религиозных оснований обусловлено реакцией Соловьева против отвлеченного, исключительно теоретического знания современной ему европейской философии. Им руководило стремление укрепить личностное начало в мире, обосновать приоритет субъекта сущего. Ибо только человек как единственное сущее в этом мире может любовно содействовать раскрытию, высвобождению божественных потенций мира и тем самым - утверждать в настоящем идеал будущего. Поэтому в целом теорию Соловьева можно назвать экзистенциологией, учением о сущем. Для самого мыслителя последовательное осуществление и проведение на практике обеих вер - веры в Бога и веры в человека - сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества.

Философской архитектоникой идей Богочеловечества и Всеединства в концепции Соловьева является теургия - мистическое восхождение к Первоединому, Богу. Стремясь к универсальному Синтезу науки, философии, религии, Соловьев создает возможность "цельного знания", которое вместе с "цельным творчеством" образует "цельную жизнь". Одним из средств к достижению этого является магия любви, эстетическое творчество как "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности".

Сам акт творения, преображающий хаос, разрозненный мир в космос, есть длительный процесс мистического соединения "лучезарного небесного существа Софии" с реальной стороной, материей мира. Человек как интенция всеединой сущности в этом процессе является посредником, связующим звеном. Импульсом и реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир, является искусство, красота которого демиургична по отношению к природе и теургична с точки зрения окончательного состояния будущего мира. Элементы эстетической теургии в учении "Становящегося Абсолютного", т.е. Богочеловечества, проявляются в своеобразной эротической утопии Соловьева, в его магической концепции любви и творчества. Задача эротической магии Соловьева - преодоление в единичной человеческой телесности односторонностей мужчины и женщины, что, с его точки зрения, должно способствовать "воскрешению природы для вечной жизни" и восстановлению истинного "цельного" человека. Таким образом магия любви и эстетического откровения у Соловьева являлась теургическим механизмом, приводящим весь мир к Всеединству и Богочеловечеству, являющемуся центральной категорией историософии мыслителя.

Воплощение для философа есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с тем одухотворения мира. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духом. Но процесс этот длителен. Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободы воли Запада и Востока. В 3-й речи о Достоевском (1885) Соловьев, отклоняясь от идей писателя, развивает и утверждает свои мысли. Он видит задачу христианства в примирении Западай Востока. Симптомом "упразднения... многовекового раздора между Западом и Востоком" он считает "упразднение спора между славянофилами и западниками" в русской мысли. "Россия достаточно показала Востоку (нехристианскому - авт.) и Западу свои силы в борьбе с ними, - теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении".

Идея "взаимной необходимости" христианского Востока и Запада является развитием "христианской политики" Соловьева в свете очерченной им же всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в Богочеловечестве. Идея "вселенской культуры", культуры богочеловеческой, у мыслителя приобретает теократические черты, характеристики "нового средневековья", о необходимости наступления которого уже прямо будет писать его почитатель и продолжатель идей Н.Бердяев.

Идея "собирания" христианского общества в живое "всечеловеческое" единство как "внутренняя русская задача", идея России, "снимающей" все противоречия между Западом и Востоком, сознание неразрывности, единства исторического процесса сохранялись и проповедовались Соловьевым до конца его дней. "Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с земным шаром", - писал он незадолго до своей смерти.

35. Философские взгляды Н.А.Бердяева

Н.A.Бердяев (1874-1948) продолжает специфические темы русского философствования - о Богочеловечестве, об эсхатологии, конфликте личности с обществом, историей. Мучившие Толстого проблемы смерти и бессмертия, грядущего Богочеловечества и экзистенциологии Соловьева, онтология страдающего сознания человека Достоевского у Бердяева оформляются в философию свободы и творчества экзистенциального типа, которую сам мыслитель называл в ранний период "философским спиритуализмом", а позже - "эсхатологической метафизикой", философией, обсуждающей проблемы конечных перспектив человека в пределах этого мира. Тексты произведений Бердяева ("Философия свободы", 1911; "Смыслтворчества", 1916; " Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи", 1934; "О назначении человека", 1931; "Я и мир объектов", 1934; "О рабстве и свободе человека", 1939; "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация", 1947 и др.) написаны далеко не академическим языком, понятия часто не уточнены и смысл их выявляется только в контексте целого. Афористичность и постоянные перебивы незавершенных мыслей свидетельствуют о содержательно-смысловой избыточности идей.

Небольшая статья Бердяева "К философии трагедии" (сборник "Литературное дело", Спб., 1902) является ключевой дли понимания исходных интуиций, эволюции взглядов и идей мыслителя. Основой, фундаментом последующих размышлений Бердяева является идея Ницше о трагической красоте духа творчества. Напомним: Ницше считал, что творчество и красота эллинской культуры, символизируемые богом Дионисом, погибли, как только восторжествовало рассудочное (аполлоновское) отношение к жизни. Правда, сам Ницше в определенный период верил, что будущие поколения застанут время, когда эти два начала сойдутся и культура расцветет пышным цветом. Бердяев по этому поводу говорил, что Ницше "заблудился" и стал противоречить идеальной сущности собственного "духа творчества". Идеи трагизма и красоты Бердяев не просто заимствовал у Ницше, но они у него приобрели онтологический статус в решении проблем индивидуального человеческого существования. Точно так же, почти никогда не употребляя имен Диониса, Аполлона, Бердяев вводит более прозаичные им эквиваленты - "ночное, дневное" с сохранением в них ницшеанского эвристического потенциала для маркировки качества жизни, культуры, этапов истории.

Экстраполируя идеи Ницше на современную "дневную" культуру, Бердяев в русских условиях конца XIX - начала XX веков бросает вызов духу времени, в котором стали господствовать рассудок, расчет и материальный интерес. У одной части общества стал преобладать "гедонистический идеал земного довольства", а у другой - материальный гнет вызвал обостренное сознание необходимости "материального" переустройства мира, погруженного в обыденную повседневнрсть, обезличивающую человека. Этот момент, с точки зрения Бердяева, "нашел свое гениальное выражение в учении Маркса". Однако мыслитель считает, что и марксизм, и позитивизм, сциентизм, верящие в достижение счастья людей благодаря либо политической борьбе, либо развитию техники, есть иллюзии мышления. И в том, и в другом варианте средства к жизни становятся ее целями. "Внешний" человек торжествует над "внутренним", потому что все говорят об "эссенции" человека, для которого все проблемы устраняются чисто внешним путем, например наукой. Но человека "вообще" нет и никогда не будет. Для конкретно живущего человека главное и основное - не улаживание масштабных социальных, научных вопросов, но - проблема собственного существования, экзистенций и поиск смысла в "абсурде жизни". Столкнувшись с эмпирической безысходностью собственного существования, конечностью своей жизни, человек "вынужден обратиться к миру сверхэмпирическому". А это значит, что, пытаясь решить свои смысложизненные вопросы, человек утрачивает наивно-реалистическую веру в окончательную единственность этого мира. Бердяев разъясняет свою мысль на примерах "трагизма жизни, любви, познания, свободы".

Безысходность смерти в индивидуальном сознании сталкивается с жаждой бессмертия. Наука и общественное благоустройство здесь бессильны. Осознание эмпирической бессмыслицы жизни вызывает ощущение ее трагического абсурда, собственной "заброшенности" в мир и - чуждости ему.

О трагизме любви, считает Бердяев, лучше всего было сказано Платоном в мифе о двух половинках человеческого существа, обреченных вечно искать друг друга. Если им повезет и они найдут себя, внутренний трагизм лишь усилится от абсурда самой жизни.

Эмпирически безысходно, по Бердяеву, стремление человека к истине. Наука дает лишь относительное знание. Абсолютов здесь нет и быть не может, поскольку "человек обречен жить в феноменальном мире". Чувство безысходности от трагизма познания, связанного с трагизмом жизни, часто находит удовлетворение "в идеалистической метафизике и религии". На вопрос ищущего сознания " откуда и куда ты идешь " они дают ориентиры, но это не ответы, а скорее "обещание и утешение", поскольку сущность трагизма лежит "в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью". Разрешить его можно лишь отказавшись от приоритета первичности материального, конечного мира (его в "чистом" виде нет, мир феноменален), в пользу бесконечности, вечности человеческого, духовного как "исхода", истока, начала всего сущего. По Бердяеву, это значит стать на точку зрения "философского спиритуализма".

Трагически безысходно стремление человека к свободе, на котором вырастает "всякая социально-политическая идеология". Социальное развитие создает условия для внутренней свободы, для самоопределения личности. А как быть со свободой в полном ее объеме как мыслимо возможном совершенстве? Стремление эмпирически разрешить неразрешимый трагизм свободы "приводит к постулату бессмертия", к идеалу человека, который "теряется в бесконечности". С точки зрения Бердяева, "рассудочно-европейская дневная культура", философия марксизма, позитивизм различного толка с их верой в окончательное устранение противоречий и наступление эры "счастья как осуществленного идеала героизма" - просто не понимают идеальных целей человеческой жизни. А потому они противоречат трагизму жизни. Они забывают о трагической участи человека, трагизме жизни, трагической ее красоте. Свидетельством этому является современное Бердяеву искусство, где трагедия выродилась в драму в форме реалистического романа, верно отражающего "всю мелкую пошлость буржуазного общества".

Бердяев аргументирует свои мысли анализом символических драм бельгийского поэта, драматурга и философа Мориса Метерлинка (1862-1949), темами творчества которого были подстерегающая человека смерть, безысходность стремления к познанию, любви, свободе. Причем, полностью разделяя мысли Метерлинка, Бердяев делает прямо противоположные выводы. Их-то он и будет развивать всю жизнь.

Для Метерлинка трагизм жизни неразрешим, ибо "религия... состарилась и умерла. Человек остался в темном лесу мировой жизни безо всякого руководства". Отсюда надо признать: мы все больны страданием от неразрешимости трагизма жизни; все самое главное и существенное для человека происходит в молчании, когда никто тебе помочь не может. Остается понять безысходность и относиться к другому с большой добротой и состраданием. Единственный выход в ситуации безысходности трагизма - "оправдание мира как эстетического феномена".

Для Бердяева это есть "пессимизм и декадентство", неверие в человека, его волю. Для него неприемлема душа, больная нравственной проблемой: "она жаждет религии и не имеет ее, она возмущается слишком многим, зло на каждом шагу давит ее, и вместе с тем она часто обоготворяет все, фаталистически утверждая, что все благо, что есть". Вывод достаточно определенен: жизнь как эмпирическое сцепление явлений есть бессмыслица; духовная природа человека не соответствует эмпирическому абсурду. Это трагедия каждого существования. Осознание этого заставляет каждого ставить вопрос о цели и смысле собственной жизни. Решить проблему можно только выйдя за рамки эмпирической безысходности в плоскость "спиритуалистической метафизики", в сферу идеального, говоря традиционным языком христианства - в плоскость эсхатологии (не в смысле физического конца, а в плане идеальных конечных целей единичного существования, в которых сходятся цели и других людей, окружающих меня). Бердяев считает, что спиритуалистическая метафизика, преодолевая эмпирически безысходный трагизм, избавляет человека от пошлости самодовольства и дает ощущение пульсации и перспективы полноты жизни. Так Бердяев закладывает основы мифологии активизма, ведущего к Богочеловечеству. "Мир должен быть оправдан не только как эстетический феномен, но также как феномен нравственный и разумный". Нет мира, существующего сам по себе. Он - всегда человеческий (разумный, нравственный) мир. Следовательно, чтобы человек почувствовал собственную укорененность в мире эмпирического абсурда, необходима антроподицея, оправдание временного присутствия самого человека на этой земле. Чтобы сделать это, надо приподняться над эмпирией, с тем чтобы заново ценностно иерархизировать мир. Но это значит - встать на точку зрения какого-то отдаленного будущего (" постулат бессмертия") человека и, оттуда взглянув на настоящее, определить цели, смысл жизни.

Бердяев считает, что одним из источников "спиритуалистической метафизики" является философский идеализм, восстановивший разум человека, бывший в плену у чувственности и рассудка. Здесь он чрезвычайно высоко оценивает Канта, "критика разума" которого является "прежде всего памятником, воздвигнутым нравственно-разумной природе человека". Бердяевская интерпретация кантовских критик - это вера в разум как носитель высших идей, ставящий цели, стимулирующие человека к бесконечности развития, к совершенству, " которое называется Божеством ".

Сама идея разума как первичной реальности человеческого существования меняет систему координат мыслящего сознания. Главным теперь становится не решение гносеологических проблем, не онтология материального мира и даже не вопросы социального целого, но - собственное совершенствование человека как идея этическая, религиозная - абсолютно понятная и близкая. Человеку необходимо постоянное преодоление собственной замкнутости, ограниченности, создание новых форм жизни и культуры как вечный процесс его жизни, любви, познания, свободы. Бердяев считает, что такое творчество будущего может быть связано с реализмом того социального движения, которое нашло выражение в марксизме, и с идеализмом, который вносит в это движение "духовная аристократия". Так Бердяев определил источники своих идей - философский идеализм Канта, устремленность в лучшую социальность марксизма и дух творчества, непримиримости к рутине повседневности (Ницше). Заканчивая статью, Бердяев писал: "Пора уже поставить во главу угла всего нашего миросозерцания и нашего этического отношения к жизни идею личности, которая заключает в себе наиболее духовное содержание". По мысли Бердяева, только религия способна объединить истину, добро, красоту, и только она обладает силой обязательности традиции. В одиночку человек не справится с трагическими проблемами бытия.

Так уже в ранней работе Бердяев поставил человечеству грандиозные цели. Сам он писал: "Мои мысли обращены к иным векам, а потому это - "несвоевременные размышления".

Исходной интуицией Бердяева является смысл существования человека, который есть "микрокосм". В этой планете человек оказывается не функцией жизни, но самой жизнью и высшим ее подтверждением. Но социальность подменяет полноту жизни правилами, инструкциями по ее эксплуатации. Тирания рассудка и традиционной морали вытесняет в итоге и жизнь, и человека. Поэтому, если философия есть дух в форме мысли, невозможно отделить философское познание от целостного духовного опыта, веры человека. Бердяев разглядел в прошлых формах философского рационализма, гуманистической морали долга, либерализма, монархии, демократии - индивидуализм, ведущий к атомизации общества, релятивизм и софистику, обрекающих человека на одиночество, на мысли и формы жизни, основанные не на истине, а на формальном праве "избирать какую угодно Истину или ложь, т.е.... на беспредметную культуру, беспредметное общество, не знающее, во имя чего оно существует".

Бердяев расширяет судьбу человека до судеб культуры и космоса и сводит весь космос, культуру к существованию человека, чтобы зазвучал лейтмотив его философствования - антроподицея, оправдание человека в творчестве и через творчество. Это было начало ревизии исторического христианства с его "теодицеей" и отказ признать совершенность творения и завершенность Откровения. У Бердяева шла речь о проблеме свободы, которая "в школьной философии... мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. Свободой воли особенно дорожили с точки зрения уголовно-процессуального понимания человеческой жизни. Свобода воли необходима для ответственности и наказания. "Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла ". Следовательно, речь шла не об открытии свободы, но о разоблачении всей прошлой мысли, рационализирующей общее, "эссенцию" в человеке, в результате чего "ставшее" бытие ("статичная" свобода) приобретало характер первичности по отношению к человеку и сужало горизонт его свободы. Примат свободы над бытием означал отрицание онтологии прошлой философии и дальнейшее изменение судеб культуры и человеческой жизни. То, о чем догадывались и к чему шли Толстой, Достоевский, Соловьев, у Бердяева оказалось ясным и развернутым в рамках экзистенциальной, антионтологической философии, утверждающей первичность духа над материей, существования над сущностью, экзистенции над эссенцией, свободы над необходимостью.

Если Соловьев - первый в России философ, стремящийся показать, каким образом вера и разум, религия и философия могут жить в единстве и формировать понимание человека и истории, то для Бердяева теология прямо зависит от философии с ее категориальным аппаратом. Религиозная жизнь, откровение "испытывают влияние и действие социального окружения", а потому в них всегда есть "примеси", от которых очищает философская критика. Таким путем Бердяев начинает пересмотр проблемы свободы и морали в христианстве. Он развивает идею немецкой мистики о недетерминированности свободы Творцом, о ее включенности в Ничто, из которого сотворен мир. Поскольку включенность человека в божественное Ничто означает в конце концов зависимость от Бога, Бердяев мыслит изначальное Ничто независимым от Творца. Ничто - чистая возможность, которая проявляет себя в деятельности человека, своей волей определяющего весь путь собственного бытия. Поскольку человек есть существо незавершенное, то и свобода - Ничто иррациональна. Все это означало только одно: свобода (носитель ее человек) и Бог равноправны. Бог не создавал свободу, она предвечна миру, как и Он сам. Следовательно, Творец никакой ответственности за действия человека не несет. Таким путем Бердяев снимает проблему теодицеи и перекладывает всю полноту ответственности за происходящее в мире и с человеком на плечи самого человека. Получается, что первичная свобода нейтральна и к злу, и к добру. Она есть чистая возможность, которая в момент совершенного поступка становится реальностью добра и зла. Это значит, что нет запредельного "рая", нет "ада"; единственная реальность в мире - человек, создающий себя и мир культуры; весь мир - человеческое "изобретение"; само христианство есть "страдание во имя добра или зла". Что выберет человек? Он сам должен ценностно иерархизировать мир, а для этого необходимо жить осмысленно.

Человек творит себя и мир. Единственный механизм творчества - его свобода. Весь мир, культура - продукт его творчества; то есть все "естественное" на самом деле "искусственное" как результат акта свободы воли, творчества, духа, стремящегося к укоренению себя в мире. Однако трагедия личности в том, что, пытаясь преодолеть "земное притяжение вещественности" , свободная творческая мысль создает вещественность, еще более укореняя мир в его материальности. Здесь два выхода - или пользоваться созданным утилитарно-практически ("соблазн призрачного пути к полноте, свободе и блаженству"), или идя на встречу с этим миром, каждым своим поступком, действием "вышелушивать" из него собственно человеческое, духовное и развивать его в творческом порыве дальше. Это трудно осуществить, поскольку человека изначально (и на индивидуальном, и на коллективном уровне жизни) беспокоит страх. "Человек живет в страхе жизни и в страхе смерти. Поэтому страдание связано с самим существом личности. Судьба всякой жизни в этом мире, достигшем индивидуализации, есть страдание". Источник страдания - отчуждение от мира и от самого себя. "Источник страданий человека двойной - в непреодолимой стене вне его и непреодолимой стене в нем самом, в унизительном рабстве от чуждости мира и еще более унизительном рабстве от самого себя, от того, что есть " не-я ", но кажется человеку принадлежащим к его " я ".

Со времени Достоевского проблема страдания стала болезненной для русской интеллигенции. В человеческом страдании интеллигенция была склонна видеть один из основных механизмов национального менталитета, способного изменить самого человека, общество и жизнь к лучшему. Бердяев далек от этики благоговения перед всякой страдающей жизнью. "Страдание, которым полон мир, есть результат... содеянного зла.... Если творение (человек - авт.) не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение.... Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира".

Бердяев последователен: страдающее сознание, замкнутое на себе и не способное перейти на другой режим работы, обречено быть привязанным к уже свершившемуся. Страдающий человек все время ощущает себя виноватым, он привязан к своей вине. Он мучается не только за себя, но и за все человечество: мучается от чужих грехов, которые вечно длятся в его сознании и делают его жизнь невыносимой. Если такое сознание реально существовало бы в массе - невозможно было бы изучать историю вообще. Страдающее сознание заставляет все время возвращаться к одному и тому же: оно ничего не забывает ("ты не можешь этого забыть". Но если не забыл - не можешь идти дальше). Поэтому страданию "пассивному", "примиряющему" человека с жизнью, а тем самым "обоготворяющему зло", Бердяев противопоставляет страдание "активное", сопутствующее творчеству утверждения высших ценностей. Ведь и страдание христианских святых было активно: "они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, т.к. находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не страдать как можно больше, а побеждать радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания - вот христианский идеал".

Строго говоря, единственное страдание, которое свойственно духу Бердяева, - "страдание не знать и не понимать, заключающее в себе страдание не уметь". Ибо тот, кто знает высшие принципы, чувствует их, - "тот сливается и действует с ними". Нравственное сознание - сознание творческое. Поэтому оно стоит "по ту сторону добра и зла". Такое сознание и не фанатично, и не имморально. Оно требует много больше традиционной морали "закона" и "долга". Свою мысль Бердяев комментирует изящным афоризмом: "Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: "Каин, где брат твой Авель?" Оно закончится вопросом: "Авель, где брат твой Каин?"

Бердяев доказывает, что нравственное сознание, личность утверждает себя только в служении сверхличным ценностям, в творчестве, которое есть продолжение миротворения. "Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира". Но творчество для человека глубоко трагично. Ибо в нем он как раз осознает свою отдельность, единственность, уникальность и одновременно необъективируемость глубин собственного "я". Поэтому остро встает проблема одиночества. Чтобы преодолеть его, надо выйти из "мира объектов". Во встрече с другими ("ты") одиночество не преодолевается, но лишь несколько ослабевает: "я" жаждет выйти из собственной замкнутости в другое "я", но боится этого, "защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом".

С проблемой одиночества Бердяев связывает смерть как "абсолютное уединение". Только в сопряжении собственной жизни со смертью у человека появляется смысл жизни, осмысленное отношение к собственному времени дарованной свободы и творчества. Это качество отличает личность от безличности, духовность от "натуралистически-биологической категории индивидуума". Ценность личности - высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. Основное здесь то, что ценность личности как безусловная ценность существует лишь при наличии ценностей идеальных, которые конституируют личность и на которые она ориентируется. Духовное начало или сверхличные ценности вовсе не означают бескровного, отвлеченного спиритуализма. Напротив, идеальные ценности есть конкретная полнота человеческой жизни, как "невозможная возможность".

Бердяев рассматривает личность не как социально-этическую единицу, но как единицу космическую, которая по сути дела есть место перехода "количестважизни" к "качеству жизни". Отсюда - напряженность, интенсивность бытия человека, выбравшего для себя "качество жизни". Узнавание этой истины "совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрастания ее силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликта между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенциальным опытом и порабощающей объективацией, конфликт свободы со встреченной необходимостью". Поскольку человек, вступая в жизнь, "обречен" жить в обществе, управляемом объективными законами (необходимостью), конфликт человека, вставшего на путь творчества, личности и общества, с точки зрения Бердяева, естествен и неизбежен ("так было, есть и будет"). Здесь философ уловил одну из пока что неразрешимых проблем человеческого бытия: человек - цель прогресса, но общество - система, не адекватная интересам личности. В итоге движущая сила развития общества, как свидетельствует история культуры, искусства, науки, - не идиллическое единство всех людей, а "противоречие между личностью и обществом, конфликт творчества и объективации". Утверждая, что судьба личности трагична и в бесклассовом обществе дисгармония лишь усиливается, Бердяев не хочет быть безапелляционно категоричным. Последнее его слово: "Ищите, да обрящете".

Оборотной стороной концепции творческого активизма оказывается неспособность Бердяева признать за другими право на самобытное, самоопределяющее существование, поскольку оно никак не вяжется с идеей абсолютной свободы. Критики Бердяева иронизировали: с точки зрения бердяевской личности, тотальность свободы творчества означает - "все вздор, не вздор - я сам". Такое возможное противоречие Бердяева дало основание многим упрекать его в утонченном аристократизме, ницшеанстве. Самого Бердяева это беспокоило мало, поскольку в ранних и последних работах он подчеркивал собственный духовный аристократизм: "Я не обращен к средненормальному, социально-организованному и организующему сознанию... Я сознаю себя мыслителем, принадлежащим к аристократически-радикальному типу. Ко мне можно бы применить определение, сделанное в отношении к Ницше, - аристократический радикализм". Напомним лишь, что "духовная" (не сословная!) аристократия - немногие, одержимые "волей к творчеству", которое сильнее смерти.

Продолжая традиции специфически русской темы - религиозного смысла бытия человека и истории, Бердяев скептически относится к антропологии христианского исторического сознания ("еще слишком языческой и ветхозаветной") и развивает свое понимание христианской парадигмы мышления. В интерпретации Бердяева спасается только творческая личность. Если нет творчества - все погружается в пустоту, небытие. Следовательно, спасение - не запредельная награда, но предвосхищение себя, собственное духовное возрастание по дороге жизни. Только так надо, по Бердяеву, понимать христианскую истину: "кто хочет сохранить душу - погубит ее". В таком случае идея "спасения как творчества" предполагает скорее особенный настрой души или сердца, нежели строго определенные предписания. Ее сущность - не догматика христианства, но искреннее желание Бердяева создать в душе каждого на основе личности Богочеловека Христа мощный идеал любви и творчества, всегда возвышающийся над любым идеалом эмпирической личности. Главная его идея - или смерть личности, господство безличности в этой жизни, или воскрешение человечества, имя которому будет Богочеловечество. Это заимствованное понятие у Бердяева как бы некий лозунг, предощущаемая норма человеческого развития, которая становится целью социальности. Поскольку она до конца не определима сознанием, постольку воля мыслителя обращает проповедуемую им цель в заповеданную христианскую истину, "которая требует жертвы и часто ведет к мученичеству". Таким путем в его работах укореняется новая разновидность человеческого рода - Богочеловечество. И здесь Бердяев - апокалиптик. Следует ли Богочеловечество принимать в буквальном, религиозном смысле? Сам мыслитель говорит, что оно "возможно лишь как символика духовного опыта".

То есть задача Богочеловечества как предельного символа человеческих возможностей - показать перспективы будущего, которое у него более реально, нежели реальность настоящего в будущем. Так пантрагизм эмпирического существования человека разрешается пантрагизмом красоты творчества и порыва к никогда не достижимому символу совершенства - Богочеловечеству.

Богочеловечество - образ-мечта, которая сопровождает, по Бердяеву, человечество, стремящееся к "Истине-смыслу собственного существования и свободе". Богочеловечество - способ выхода за рамки ограниченного объективного мира и - способ обретения "истины о лжи" повседневной жизни. Значит, истина - не результат познания "объективного" мира, а, напротив, победа над вещностью мира объектов и раскрытие в них духовных смыслов, источником которых является человек.

Но не распадается ли тогда мир на "истины частных лиц", не ведет ли это к релятивизму и не означает ли все это забвения истин, добытых в истории человечества? Бердяев не отрицает научные истины во имя утверждения экзистенции: у них разные " планы " социальности человека. Наука - безусловное проявление духовности человека. Но она не способна решить его смысложизненные вопросы. Кроме научных истин есть Истина человеческого существования. Это та "конечная" точка, глядя из которой в настоящем очищается все затемняющее, искажающее собственно человеческое. Такова, по Бердяеву, Истина раннего христианства, "свободного от социальных приспособлений и искажений. Она приоткрывалась мессиански-пророческому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Индии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям - Платону, Плотину, Экхарту, Я.Беме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Достоевскому, Толстому. Но если раньше Истина эта была доступна немногим, теперь пора наконец жить осмысленно, т.е. очищая себя постоянно "от лжи-прагматизма и оптимистического культа жизни". Это значит - "жить эсхатологически". Но для этого, по Бердяеву, должна быть создана "философия конца, "эсхатологическая философия"... Одну из последних своих книг мыслитель скромно назвал "Опыт эсхатологической метафизики" (Париж, 1947).

Обосновывая эсхатологию, ведущую к Богочеловечеству, Бердяев доказывает, что сам процесс познания весьма далек от традиционно признанных субъектно-объектных отношений. Напротив, это процесс возвышения человека над миром, в который он вносит смыслы, телеологию, определяет направление развития. Иначе говоря, в мире объектов, природы человек - "пришелец из иного мира". Поэтому традиционно перед философией стояла задача - как быть с этим миром: "объяснять его или преобразовывать его". Но и то, и другое, по Бердяеву, заблуждение, ибо философия является по сути своей честной попыткой прорваться к смыслу мира. Это значит, что главное - не мир объектов и не природа с ее законом необходимости, но - дух человека, его свобода. Следовательно, и в самой философии основное - не онтология, но человек, загадывающий и разгадывающий загадки собственного существования в мире объектов. По мнению Бердяева, философия "я" существования начинается с Сократа, Платона и вершиной был немецкий идеализм, открывший мир высших идей - ориентиров - ноуменов - сущностей - трансценденций, которых нет в мире объектов. Однако "реализм" повседневного сознания формируется под влиянием существующих в мире объектов и ориентирован на них. Для обычного сознания истинно лишь то, обо что можно "разбить свой лоб". Так появляется, считает Бердяев, философия материалистического детерминизма и вместе с ним - "греховное рабство" человека, абсолютизирующего эмпирический мир и растворяющегося в нем. Осознание феноменальности мира ведет либо к утверждению его подлинности в царстве идей, либо к агностицизму, трагедии недоступности любого знания.

Бердяев предлагает собственную интерпретацию антиномичности двух (феноменального и ноуменального) миров. Вещь в себе, говорит он, "есть X со стороны природы. Но со стороны субъекта она есть свобода". Иначе говоря, главным оказывается не мир феноменов, но тот зазор, который существует между ноуменом ("вещью в себе") и феноменом ("вещью для нас"). Это пространство зазора - "порядок свободы и есть Existenz" [1]. Значит, онтологией бытия является не мир объектов, но свобода субъекта, который занят не манипуляцией феноменами, в которых уже " застыла его свобода", но - расширением пространства свободы в момент встречи с ними. Такое прочтение кантовской "критики разума" дало основание Бердяеву увидеть ней начало "возможной экзистенциальной метафизики", т.е. эсхатологической философии.

Дуализм кантовского мира в эсхатологической перспективе Бердяева трансформируется в "монизм наступления Царства Божьего", куда ведет Богочеловечество. Пока, говорит он, в этом феноменальном мире есть лишь прорывы духа в область сущностей, абсолютных истин. Когда мир сущностей раскроется до конца - это будет конец феноменального мира и наступление Царства Божьего. Но оно приходит неприметно, поскольку его "мы касаемся в каждом творческом акте духа", это не эволюция и не революция, а "неприметные процессы", нуждающейся в вере. Постоянный прорыв к духу истины, добра, красоты и есть становление Богочеловечества как цели существования этого земного, многогранного мира.

Философия Бердяева - апофеоз человеческой свободы, стремление к освящению творчества. Только творя, человек уподобляется Богу. Поэтому у Бердяева - религиозного христианского философа - теологическая мысль имеет своим центром не личного Бога, не Бога - Предвечного Вседержителя, который, по его мнению, существует "в порядке объективной необходимости". Бог Бердяева - Тайна, которая приоткрывается во всяком свободном акте человека. Его Бог не реальность, но - сверхреальность символа, который "высвечивает путь человека к творчеству. Для Бердяева Бог как высшая ценность есть удачно найденное именование главной интуиции античности - триединства истины, добра, красоты. Бог Бердяева - философема, она - высшая трансценденция, сопряжение с которой сообщает человеку смысл истинности (неистинности) его собственного существования. Бердяеву ближе, по его собственному признанию, "миф Богочеловечества Христа". В идее пронизанности тварного духовным, творческим и в постоянном расширении свободы, достоинства человека заключается гуманизм теологии Бердяева.

Метафизика Бердяева, по его же словам, невозможна как логика понятий, она "возможна лишь как символика духовного опыта". Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в "этом" дает знаки "иного". Поэтому в целом "прорывы" в область человеческих истин возможны путем "символа" и "мифа". Само " живое знание ", говорит Бердяев, мифологично, поскольку за "конечным" оно видит "бесконечность", которая "дает о себе знать". Бердяевская идея свободы и творчества, обращенных будущему, к Царству Божию, к "обожению" тварного в человеке могла быть раскрыта только символически. И сам Бердяев признает, что его "эсхатологическая метафизика" есть символика этого опыта. В целом философская методология Бердяева - "телеологический символизм", который срастается с символизмом евангельского христианства. Само христианство в интерпретации Бердяева становится импульсом к мифологическому творчеству в мире, в настоящем которого ничего изменить нельзя, любые попытки воплотить идеал - безнадежны. Здесь все обращено не к прошлому настоящего и не к настоящему будущего. Но к будущему, оторванному от настоящего-прошлого, к будущему - убегающему зеркалу, "в наступление которого остается только уверовать". В автобиографическом документе собственной самосознающей рефлексии Бердяев как бы резюмировал: "Я пытался создать миф о человеке... Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз... Мир есть, прежде всего и больше всего, - страсть и диалектика страсти... Тоска вызывается не только смертью, которая ставит нас перед вечностью, но и жизнью, которая ставит нас перед временем".

36. Развитие материалистических идей в русской философии

Начало материалистической традиции в русской философии положил М.В. Ломоносов. В силу своих пристрастий и склада ума в философских размышлениях Ломоносов ограничивался в основном проблемами онтологии. Однако отдельные гносеологические идеи, которые можно найти в его творчестве, представляют значительный интерес. Началом знания он считал чувственное восприятие, которое перерабатывается затем разумом в понятия и идеи. "Идеями называются представления вещей или действий в уме нашем..." Сами идеи он делил на простые и сложные. Первые состоят из одного представления, вторые - из двух или многих между собою соединенных. Вместе с тем он видел ограниченность опытного знания, когда оно не подкрепляется рациональным обобщением, теоретическими выводами.

В своей философской позиции он деист, исповедующий теорию двойственной истины. Его привлекала методология древних "отцов церкви" - каппадокийцев, строго различавших творение и Творца, Бога и природу.

В духе ренессансных взглядов Ломоносов писал, что человечество имеет две книги - природу и Священное Писание. При этом он разделяет компетенции науки и религии: "Не здраво рассудителен математик, если он хочет Божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по Псалтири научиться можно астрономии или химии".

Центральный пункт мировоззрения Ломоносова - атомно-молекулярная гипотеза. Он считал, что материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность, что все тела состоят из материи и формы, последняя зависит от первой. Материя понимается им как атомы, состоящие из них тела и заполняющий промежутки между частицами вещества эфир. Понятие эфира должно объяснить сущность и передачу тепла, света, электричества и тяготения. Материю он характеризует как протяженное, непроницаемое, делимое на нечувствительные части. Протяженность - фундаментальное свойство тела, без которого оно не существует. Протяженность выражает пространственные свойства вещей. Непроницаемость означает, по Ломоносову, что данная точка пространства может быть занята лишь одной частицей материи.

Кроме указанных свойств материи Ломоносов говорил о силе инерции и движении: природа тел состоит в движении, и, следовательно, тела определяются движением. Источниками движения являются внешние факторы. Никакого движения не может произойти естественным образом в теле, если это тело не будет побуждено к движению другим телом. Движение Ломоносов разделял на внешнее и внутреннее, движение макротел и элементарных частиц, атомов. Мельчайшие частицы, по Ломоносову, находятся в движении трех видов: вращательном, колебательном и поступательном. Важное теоретическое значение имело объяснение тепловых явлений: теплота тел состоит во внутреннем их движении вследствие вращения частиц и взаимного трения их поверхностей.

Ломоносов сформулировал закон сохранения материи и движения: "Все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что, сколько у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте; сколько часов положит кто на бдение, столько ж сну отнимет. Сей всеобщий естественный закон простирается и в самые правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оные у себя теряет, столько сообщает другому, которое от него движение получает".

В противовес догме о неизменности созданного Богом мира Ломоносов говорит о постоянном изменении природы: "Твердо помнить должно, что видимые телесные на земле вещи и весь мир не в таком состоянии были сначала от создания, как ныне находим, но великие происходили в них перемены, что показывает история и древняя география".

Великий ученый не обходит вниманием проблему первичных и вторичных качеств: "Натуральные вещи рассматривая, двоякого рода свойства в них находим... Первого суть величина, вид, движение и положение целой вещи; второго - цвет, вкус, запах, лекарственные силы и прочие... Первые чрез геометрию точно размерить и чрез механику определить можно; при других такой потребности просто употребить нельзя..." Таким образом, утверждается объективный характер тех и других качеств; они проявляются в связях и взаимодействиях предметов. Изменение качества всегда означает прибавление или убавление материи.

Представление Ломоносова об атомарном строении тел, объяснение первичных и вторичных качеств из специфики и характера движения физических тел свидетельствуют о том, что он исходил из признания материального единства мира.

Просветительская идеология нашла, может быть, наиболее яркое свое выражение в творчестве А.Н. Радищева. Но этот исключительно самобытный мыслитель и писатель не ограничивался идеями просветительства. В его трудах отчетливо просматриваются этическая струя, антропологическая линия и, как доминанта, гуманизм, боль за простого человека, за его бедственное положение. Отличительными чертами его произведений являются патетичность, эмоциональная окрашенность, интеллигентность мышления. Одной из важнейших черт его мировоззрения можно считать материалистические взгляды, идущие от гуманизма и антропологических представлений. Радищева традиционно считают продолжателем материалистической линии Ломоносова в российской философии.

Основной философский труд Радищева - "О человеке, его смертности и бессмертии" (написан в ссылке в Илимске). В этой работе используется любопытный прием: в первых двух частях доказывается, что бессмертие души - не что иное, как воображение, пустая мечта, а в двух последующих изложены религиозно-идеалистические представления о душе в пользу ее бессмертия. Радищев систематизировал и сопоставил типичные известные ему аргументы в защиту противоположных точек зрения.

В первой половине работы Радищев говорит, что судьей в этом споре должен быть опыт. Чисто умозрительный способ рассуждений не может дать достоверного знания. С точки зрения материализма душа является свойством, "произведением" материи. Нельзя допускать существования души до рождения человека. Душа возникает в процессе развития телесной организации. Становление умственных сил человека вызвано возмужанием всего организма. Сознание возникает и развивается на основе телесного органа - мозга, нервной системы и чувственных каналов. Материя в своих высших формах способна мыслить.

Жизнь, чувствование и мысль - способы существования и проявления особым образом "сложенной" материи. Когда же данный ее состав распадается на отдельные элементы, разрушается "мысленный" орган, исчезает душа, которая смертна. Под действием каких сил складываются мыслительная способность и содержание мышления? Человек - существо "подражающее", т.е. воспринимающее воздействия внешней среды. Отсюда, делает вывод Радищев, содержание мышления в конечном счете определяется внешним материальным миром.

Мышление человека изменяется с его возрастом. С развитием организма развивается и крепнет мышление. Время расцвета человека в физическом отношении - время наивысшего расцвета его умственных сил. Когда тело дряхлеет, притупляется и "мысленность". К тому же на способность мышления оказывают влияние болезнь, голод, усталость.

Есть еще и "общественные причины", определяющие развитие мышления целых народов, - климатические, природные условия, жизненные потребности. Итоговый вывод Радищева: "Если мозг и глава нужны для мысления, нервы для чувствования, то как столь безрассудно мечтать, что без них душа действовать может? Как может она быть, когда она их произведение, а они к разрушению осуждены?"

Во второй половине работы Радищев приводит доводы идеалистов, в основном используя аргументацию вольфианства. Первый основной аргумент заключается в том, что душа - это простая неделимая субстанция. Отсюда делается вывод о ее неразложимости, а потому неуничтожимости.

Однако вывод о бессмертии души, как считает Радищев, научно недоказуем. Если материалистические аргументы основываются на реальных фактах, то идеализм устремляется здесь в гадательную область. Но хотя бессмертие души научно недоказуемо, Радищев считает возможным верить в него.

В онтологии Радищев целиком стоит на позиции материализма, считая, что бытие вещей независимо от силы познания о них и существует само по себе. Главные свойства материи - движение, пространство, время. Причина движения в самой материи. Присущее материи движение дает начало каждому явлению, вызывает в нем изменения и, наконец, разрушает его. Все вещи существуют во времени и пространстве. Радищев не согласен с Ньютоном, допускавшим пустое пространство. Но иногда Радищев высказывает суждения в духе деизма, говоря о Боге как первопричине мира:

Закон незыблемый поставил Всеотец,

Чтоб обновление из недр премен рождалось,

Чтоб все крушением в природе обновлялось,

Чтоб смерть давала жизнь и жизнь давала смерть.

В гносеологии Радищев стоит на позиции сенсуализма. Познание начинается чувствами и переходит к мышлению. Душа появившегося на свет ребенка - "чистая доска", готовая к восприятию впечатлений. Эти впечатления - материал для последующих суждений и понятий. Мышление находит связи, отношения вещей, их законы и причины. Мышление не тождественно ощущениям, оно познает такие отношения, которые не могут непосредственно восприниматься органами чувств. Мышление основывается на чувственных данных, с другой стороны, разум делает чувства человека изощреннее и тоньше.

В этике Радищев исходил из признания общественной природы человека. Нравственные представления зависят от законов. Но существует глубокое противоречие между истинной нравственностью, добродетелью и действующими законами. Господствующая социальная система губительно действует на нравственную жизнь общества. Основа нравственной жизни человека - интерес, личная заинтересованность. Если, например, нет личной заинтересованности в труде, то отношение к работе безразлично, а это морально разлагает людей, порождает лень, апатию. Наоборот, когда человек заинтересован, он старается сделать все хорошо, в нем раскрываются лучшие нравственные черты.

Радищев считал, что человек от природы не добр и не зол, а обстоятельства формируют его определенным образом. Человек должен быть умерен в проявлении своих страстей: и излишество, и подавление страстей гибельны для человека. Воспитание облагораживает и смягчает страсти. Задача воспитателя - сформировать гражданина, которого волнуют судьбы общества и своих сограждан. Каждый человек должен стремиться стать истинным сыном отечества. Этого великого имени недостойны светские щеголи, люди, жаждущие чинов, богатства, власти и т.д. Истинный сын отечества руководствуется понятиями чести, благородства.

По отношению к искусству Радищев считает, что у человека есть природное стремление "к прекрасному, величественному, высокому". Стремление человека к совершенству, к прекрасному является активной творческой силой. Он говорит об общественно-воспитательной функции искусства, о важности эстетического воспитания. Прекрасное в человеке - единство нравственной и физической красоты, а все украшения уродуют тело вместо усугубления его красоты.

Зададимся в заключение вопросом: чем же был XVIII в. в широкой исторической перспективе для России, ее исторических судеб, для истории философии? Ответ нам представляется следующим.

Прежде всего он являет собою еще один пример перехода от Средневековья к Новому времени. События XVIII в. в России демонстрируют историческую закономерность этого феномена и обогащают опыт такого перехода.

XVIII в. стал веком зарождения капитализма в России. Это был опыт насильственного введения закономерного феномена общественного развития на неподготовленную почву. Если же посмотреть еще шире, то можно говорить о том, что он стоит в ряду других российских примеров экспериментирования над своим народом.

В XVIII в. Россия сделала решительный шаг в сторону Запада, сделала выбор в пользу европейского пути развития. Однако многовековая ориентация на восточные менталитет, традиции, религию (византийская ветвь православия) не могла измениться автоматически. Наложение восточного менталитета на западные духовные ценности обогатило обе эти ветви, позволило смотреть на любое явление с разных сторон, создавало стереоэффект исторического видения.

Формируется новый алгоритм российской философской традиции. Появляется секуляризированная философия на почве непрекращающейся борьбы идей в раздираемом глубокими противоречиями российском обществе. Философы активно участвуют в политике, причем в разных лагерях. Отсюда накапливается опыт соединения в новой российской философии социального, политического и духовного, рельефно проявляется ее практическая, порой прагматическая направленность.

В истории русской философии встречаются фигуры прогрессивных религиозных мыслителей, но речь чаще всего идет о прогрессивности их светских позиций или их собственно религиозные идеи выходят за рамки религиозной догматики. Обращение самой этой догматики лицом к Просвещению, восприятие и использование ортодоксальными религиозными философами просветительских идей, ориентация на человека как стратегическую цель религиозного вероучения - важный вклад России в опыт прогрессивных религиозных исканий, пример взаимной толерантности светского и религиозного.

Наконец, XVIII в. в России подготовил почву для невиданного в истории страны духовного взлета в XIX в., для отмены крепостного права и окончательного перехода к капитализму. Изучая российскую философию XIX в., не следует забывать, что это плоды с древа познания, корни которого уходят в век российского Просвещения.

Атмосфера философских дискуссий 30—40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мыслителей. Среди них выдающееся место принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812—1870) — основоположнику теории «русского социализма». 1847 год делит его жизнь на два периода — русский и зарубежный. После выезда за рубеж он жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии. В основанной им совместно с Н. П. Огаревым в Лондоне Вольной русской типографии издавались альманах «Полярная звезда», газета «Колокол», произведения, запрещенные на родине цензурой.

Выпускник Московского университета, Герцен был близко знаком с В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, Т. Н. Грановским и А. С. Хомяковым. С молодых лет он относил себя к числу людей, горячо любящих Россию, тех, кто «раскрыт многому европейскому, не закрыт многому отечественному». Основательно изучив историю естествознания и пережив увлечение гегелевской философией и французским социализмом, Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843) высказал мысль о том, что России, возможно, предстоит «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения» и явить миру «действительное единство науки и жизни, слова и дела».

Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший к западническому направлению. Круг его чтения составляли сочинения Сен-Симона, Фурье, Спинозы, Гегеля, Лейбница, Декарта, Гердера, Руссо и многих других авторов.

Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период творчества, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцензурное творчество — вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен.

Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847—1852) и в работе «С того берега» (1850), свидетельствуют о радикальных изменениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату».

Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принципиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями — от просветительских теорий до построений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, — несостоятельны. Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни — сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г.

Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов. Эта мысль получает отчетливое очертание в его работах 50-х гг., в которых излагается теория «русского социализма» (сам термин «русский социализм» он впервые использовал в работе 1866 г.).

Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение западной науки и «русского быта», надежда на исторические особенности молодой русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей артели. Контуры «русского социализма» уточнялись им многократно, В письмах «К старому товарищу» (1869) судьба будущего «русского социализма» рассматривается Герценом уже в более широком общеевропейском контексте. Здесь звучат предостережения против уравнительности и «иконоборчества» — лозунгов революционеров-бунтарей. Герцен критикует поэтизацию революционного насилия, нигилистическое отрицание культурных ценностей. Многие из этих предостережений актуальны и поныне.

Неперспективны и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются. Ведь одинаково бесполезными могут оказаться и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голосов, навязанная неподготовленному народу».

Герцен был живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. Так, французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся одно время о русском народе, под влиянием опубликованного на французском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспондентом и почитателем русского мыслителя. Убежденный противник самодержавия и деспотизма, Герцен вместе с тем решительно выступал против того, чтобы видеть «лишь отрицательную сторону России».

Н. Г. Чернышевский Крупным русским философом-материалистом был Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. лидер материалистического течения, представителями которого были также Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.

Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева Пензенской губернии (от его названия ведет происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете, преодолев религиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом.

Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существует в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в том числе в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям.

Главное философское произведение Чернышевского — «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук.

Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, которую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой натуры в человеке нет.

Антропологический материализм Чернышевского с идеалистической точки зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение психических явлений областью физиологии. Он не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем — психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в духе.

В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Чернышевский излагает собственную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, вечный, повсеместный» закон диалектического развития всего сущего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую».

Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного социализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владения», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение» целесообразно не само по себе, не с точки зрения его исторической стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве экономического принципа коллективной собственности на землю.

Чернышевский оказал значительное влияние на формирование «традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Н. А. Бердяев). Его романом «Что делать?» (1863), написанным в Петропавловской крепости, зачитывались многие поколения революционеров в России, Европе и Америке. Особую известность русскому мыслителю принесло его политическое мученичество — арест по ложному обвинению, заключение (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку.

Народничество Идеи Герцена и Чернышевского оказали непосредственное влияние на формирование мировоззрения народничества, крупного идейного течения в России последней трети XIX — начала XX в. Источники народничества восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из теоретических источников народничества был марксизм. В свою очередь К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды русских идеологов народничества как важный источник для изучения закономерностей развития докапиталистического общества.

Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных организаций революционных разночинцев («Народная воля» и др,). В начале XX в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционеров.

Начало оформлению идеологии народничества было положено работами Петра Лавровича Лаврова (1823—1900) «Исторические письма» (1868—1869) и Николая Константиновича Михайловского (1842—1904) «Что такое прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории, подчеркивая необходимость учета личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как подведение исторических процессов под некий общий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства являются усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как увеличение социальной разнородности в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности, понимаемой как состояние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении и органическом развитии его составных частей, в формировании всесторонне развитого человека, достижении общественного блага и социальной справедливости.

Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном. Социальные науки при таком подходе приобретают характер аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера — «идолы» и предубеждения, порожденные незнанием современной науки. Утверждение первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных идей Лаврова и Михайловского. Они считали, что все социальные науки должны быть построены на примате личности. Эти идеи народничества получили развитие в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского.

Народничество не выработало единой философской системы. Взгляды его представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем главным направлениям народничества — анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и заговорщическому (П. Н. Ткачев).

Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) проделал сложную философскую эволюцию, сменив последовательно увлечения философией Гегеля, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самого последовательного атеистического учения в России, основанного на материалистическом отрицании религии и церкви, по его выражению, наиболее чуждых человеческой свободе порождений государственного гнета: «Если Бог есть, человек — раб. А человек может и должен быть свободным. Следовательно, Бог не существует».

Для Бакунина характерны ссылки не на противоположность науки и религии (как для большинства европейских сторонников атеизма), а на противостояние «реальной и непосредственной жизни и религии», «божественного призрака и действительного мира». Ложность религии, по Бакунину, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа.

Крупным теоретиком народничества был сторонник анархо-коммунизма Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921). Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская артель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаимопомощи», действие которого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жизни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения.

37. Философское учение о материи. Современная наука о структуре и свойствах материи.

История взглядов на материю. Первое, что поражает воображение человека, когда он наблюдает окружающий мир, - это удивительное многообразие предметов, процессов, свойств и отношений. Нас окружают леса, горы, реки, моря. Мы видим звезды и планеты, восхищаемся красотой северного сияния, полетом комет. Разнообразие мира не поддается счету. Нужно было совершить величайший научный подвиг, чтобы увидеть за многообразием вещей и явлений мира их общность и единство.

Наблюдая явления роста и распада, соединения и разложения, первые мыслители заметили, что некоторые свойства и состояния вещей во всех превращениях сохраняются. Эту постоянно сохраняющуюся основу вещей они назвали первоматерией. Одни философы считали, что все вещи состоят из жидкой материи (воды), другие - из огненной материи, третьи - из воды, огня, земли и воздуха. Это естественное воззрение на происхождение всего многообразия мира положило начало научному объяснению многих явлений природы и общества. На этой основе возникли первые теории о происхождении Солнечной системы и Земли, гипотезы о строении вещества. В дальнейшем представление о материи углубляется и одновременно утрачивает чувственно-конкретные черты, становится более абстрактным. Еще в V в. до н.э. возникла идея об атомном строении материи. В XVII-XVIII вв. она становится господствующей. Материя мыслится в виде совокупности абсолютно плотных, неделимых частиц - атомов, совершающих механическое движение в пустоте. Исходя из идеи атомистического строения материи, И. Ньютон ввел в физику понятие массы, сформулировал закон всемирного тяготения и основные законы динамики. Атомистическая гипотеза стала основой молекулярно-кинетической теории теплоты. В химии атомистические представления привели к открытию закона сохранения вещества, закона постоянства состава, наконец, к периодической системе элементов Менделеева. Практическое воплощение знаний о строении и свойствах материи - это использование машин и пара в производственной деятельности людей.

В конце XIX в. атомистическая концепция строения материи перешла границы своего механического толкования: выяснилось, что атом делим и состоит из более элементарных электрически заряженных частиц - ядер, электронов.

За этими открытиями последовали другие. Среди них центральное место заняло представление об электрической природе материи, нашедшее широкое применение на практике - телеграф, телефон, радио, электрическое освещение, динамомашины, электродвигатели. Наступил век электричества.

Все это подтолкнуло философию и естествознание к решению сложных вопросов определения дальнейших путей познания структуры материи.

Крушение механицизма. Совокупность открытий объективно носила диалектический характер. Революция в естествознании потребовала от теоретической мысли более гибкого подхода к фактам, в частности, к пониманию связи материи, движения, пространства и времени. Нужно было значительно тоньше подойти к трактовке истины, ее подвижности, понять, что она есть процесс. В той картине мира, которая все отчетливее вырисовывалась в науке, именно изменение, переход, превращение, развитие нуждались в диалектическом объяснении. Мышление ученых все еще находилось в плену механистических традиций. Новые события в науке взывали к глубоким изменениям в самом способе мышления людей. Однако в мышлении действует инерция: новые факты втискивались учеными в рамки старых понятий. В течение двух столетий классическую механику И. Ньютона считали завершенной картиной мироздания. Теория относительности А. Эйнштейна показала ограниченность классической механики. Начался мучительный процесс ломки старых, привычных представлений. Немало выдающихся физиков, приверженцев механистического мировоззрения, которое они отождествляли с материализмом вообще, попали в той или иной мере под влияние неверных воззрений.

Некоторые физики и философы считали, что материально лишь то, что вещественно, что можно непосредственно видеть, осязать, обонять. Но микроявления недоступны непосредственному восприятию органами чувств. В этом странном для обычных представлений мире материя предстала в новом свете - без цвета, запаха, твердости, без тех свойств, с которыми люди привыкли связывать понятие материального. На основании новых данных науки создавались новые концепции, противоречившие "очевидным" результатам наблюдений, но отвечавшие более точным экспериментам и более изощренному ходу научной мысли. Из факта непосредственной невоспринимаемости микроявлений делался вывод о нематериальном характере этих явлений. Материя стала представляться кому как совокупность электронов, кому как энергия, а кому и как устойчивый комплекс ощущений. Трудно было понять, что там, в бесконечной глубине исчезающе малого мира, есть своя мера материальности.

Раньше масса считалась мерой количества материи. Открытие непостоянства массы, ее изменения в связи с изменением скорости движения тела было истолковано так, будто материя исчезает и материализм терпит крах. Чрезмерно преувеличивалась роль математики в науке. Предав "забвению" земные корни всех математических построений, некоторые ученые стали утверждать, будто эти построения - плод чистой мысли. "Материя исчезла, остались одни уравнения", - заявляли они. Истины науки оказались изменчивыми, и это привело к выводу об отсутствии всяких достоверных знаний.

Разумеется, наивно представлять себе, будто ученые вообще "потеряли мир". Они, конечно, не сомневались в его эмпирической реальности. С точки зрения диалектики, материя есть объективная реальность - причина, основа, содержание и носитель (субстанция) всего многообразия мира. Она проявляется в бесчисленных свойствах. Наиболее кардинальные свойства материи - объективность существования, структурность, неуничтожимость, движение, пространство, время, отражение. Это атрибуты материи, т.е. всеобщие, непреходящие ее свойства, без которых невозможно ее бытие.

У всех предметов и процессов внешнего мира есть такой общий признак: они существуют вне и независимо от сознания, отражаясь прямо или косвенно в наших ощущениях. Другими словами, они объективны. Прежде всего по этому признаку философия объединяет и обобщает их в одном понятии материи. Когда говорится о том, что материя дана нам в ощущениях, то имеется в виду не только прямое восприятие предметов, но и косвенное. Мы не может видеть, осязать, например, отдельных атомов. Но мы ощущаем действие тел, состоящих из атомов.

Нередко встречается выражение: "Вещи состоят из материи". Это неточно. Вещи не состоят из материи, а есть конкретные формы ее проявления. Когда человек ставит себе цель отыскать единообразную материю как некоторое первоначало всего, то он поступает таким же образом, как если бы вместо вишен и груш захотел съесть плод вообще. Но это тоже абстракция. Материю нельзя противопоставлять отдельным вещам как нечто неизменное - изменчивому. Материю вообще нельзя видеть, осязать, пробовать на вкус. То, что видят, осязают, есть определенный вид материи. Материя не есть одна из вещей, существующих наряду с другими, внутри или в основе их. Все существующие конкретные материальные образования и есть материя в различных ее формах, видах, свойствах и отношениях. Не существует "безликой" материи. Материя - это не реальная возможность всех форм, а действительное их бытие. Единственным, относительно отличным от материи свойством является лишь сознание, дух.

Материальное единство мира. Каждое сколько-нибудь последовательное философское мышление может выводить единство мира либо из материи, либо из духовного начала. В первом случае мы имеем дело с материалистическим, а во втором - с идеалистическим монизмом. Существуют философские учения, которые стоят на позициях дуализма.

Некоторые философы усматривает единство предметов и процессов в их реальности, в том, что они существуют. Это действительно есть то общее, что объединяет все в мире. Но можно ли реальность, существование рассматривать как основание единства мира? Это зависит от того, как трактовать саму реальность: существование может быть материальным, объективным, и духовным, субъективным, воображаемым. Наши чувства, мысли, стремления, цели тоже реальны - они существуют. Но это не объективное, а субъективное существование. Если реальность, существование есть основа единства мира, то только в том случае, если речь идет не о субъективном существовании. Открытия Галилея, Ньютона, законы сохранения, спектральный анализ показали единство физических законов и химического состава земных и небесных тел. А если даже будет где-то в далеких мирах найдено нечто "неземное", то и это ни в какой степени не поколеблет тезиса о материальном единстве мира: в нем ничто не может быть такого, что не вписывалось бы в понятие материи и ее многообразных свойств и отношений. Принцип материального единства мира означает не эмпирическое сходство или тождество конкретных систем, элементов и конкретных свойств и закономерностей, а общность материи как субстанции, как носителя многообразных свойств и отношений.

Бесконечное мироздание как в великом, так и в малом, как в материальном, так и в духовном неотступно подчиняется универсальным законам, связующим все в мире в единое целое. Материалистический монизм отвергает воззрения, выделяющие сознание, разум в особую, противостоящую природе и обществу субстанцию. Сознание - это и познание действительности, и ее составная часть. Между законами движения мира и сознанием человека нет непроходимой пропасти. Сознание принадлежит не к какому-то потустороннему, а к материальному миру. Оно не сверхъестественный уникум, а естественное свойство высокоорганизованной материи.

Структурность материи. Материя имеет разнообразное, зернистое, прерывистое строение. Она состоит из частей различной величины, качественной определенности: элементарных частиц, атомов, молекул, радикалов, ионов, комплексов, макромолекул, коллоидных частиц, планет, звезд и их систем, галактик. Ныне обнаружено более 30 различных элементарных частиц, а вместе с резонансами (частицами, живущими очень короткое время) их насчитывается около 100. Предпринимаются попытки найти глубокую внутреннюю связь между элементарными частицами и создать для них нечто вроде Периодической таблицы Д.И. Менделеева. Элементарные частицы различаются по массе покоя и в соответствии с этим разделяются на лептоны (легкие частицы), мезоны (средние частицы) и барионы (тяжелые частицы). Наряду с этим существуют частицы, не обладающие массой покоя, например фотоны.

Атомы построены из положительно заряженных ядер и отрицательно заряженных электронных оболочек. Ядра состоят из протонов и нейтронов, вместе именуемых нуклонами.

С "прерывными" формами материи неотделимо связаны "непрерывные" формы. Это разные виды полей - гравитационные, электромагнитные, ядерные. Они связывают частицы материи, позволяют им взаимодействовать и тем самым существовать. Так, без полей тяготения ничто не связывало бы звезды в галактики, а само вещество - в звезды. Не было бы ни Солнечной системы, ни самого Солнца, ни планет. Вообще все тела перестали бы существовать: без электрических и магнитных полей ничто не связывало бы атомы в молекулы, а электроны и ядра - в атомы.

Все частицы независимо от их природы обладают волновыми свойствами. И наоборот, всякое непрерывное поле является вместе с тем и коллективом частиц. Таково реальное противоречие в строении материи.

Материя не просто зерниста, дискретна - ее дискретные элементы (макроскопические тела, молекулы, атомы, ядра атомов, элементарные частицы) являются неделимыми в определенной области взаимодействий.

Итак, мир и все в мире - это не хаос, а закономерно организованная система, иерархия систем. Под структурностью материи подразумевается внутренне расчлененная целостность, закономерный порядок связи элементов в составе целого. Бытие и движение материи невозможны вне ее структурной организации. Допустим, что материя бесструктурна. Это значит, что она абсолютно однородна, не содержит в себе никаких качественных различий. Существовать же могут только взаимодействующие объекты, а взаимодействовать могут лишь в чем-то различные объекты или стороны, свойства объектов.

Основные структурные уровни материи. Упорядоченность материи имеет свои уровни, каждый из которых характеризуется особой системой закономерностей и своим носителем. Основные структурные уровни материи таковы. Субмикроэлементарный уровень - гипотетическая форма существования материи полевой природы, из которой рождаются элементарные частицы (микроэлементарный уровень), далее образуются ядра (ядерный уровень), из ядер и электронов возникают атомы (атомный уровень), а из них - молекулы (молекулярный уровень), из молекул формируются агрегаты - газообразные, жидкие, твердые тела (макроскопический уровень). Сформировавшиеся тела охватывают звезды с их спутниками, планеты с их спутниками, звездные системы, объемлющие их метагалактики. И так до бесконечности (космический уровень).

Кроме сконденсировавшегося в виде небесных тел вещества во Вселенной имеется диффузная материя. Она существует в виде разобщенных атомов и молекул, а также в виде гигантских облаков газа и пыли различной плотности. Все это вместе с излучением и составляет тот безбрежный мировой океан разреженного вещества, в котором как бы плавают небесные тела. Космические тела и системы не существуют от века в данном их виде. Они формируются в результате сгущения туманностей, ранее заполнявших обширные пространства. Следовательно, космические тела возникают из материальной среды в результате внутренних закономерностей движения самой материи.

После того как материальные образования с атомного уровня поднялись на более высокий, молекулярный уровень, в течение нескольких миллиардов лет шло усложнение химических веществ. Постепенное усложнение молекул углеродистых соединений привело к образованию органических соединений (органический уровень). Постепенно образовывались все более сложные органические соединения. Наконец, возникла жизнь (биологический уровень). Жизнь явилась необходимым итогом развития всей совокупности химических и геологических процессов на поверхности Земли. Примерно два миллиарда лет назад началось постепенное "растекание" живого по поверхности Земли. Эволюция живого шла от примитивных, доклеточных форм существования белка к клеточной организации, к формированию сначала одноклеточных, а потом многоклеточных организмов со все более и более сложной структурой - беспозвоночные, позвоночные, млекопитающие, приматы. Наконец, мы видим самих себя стоящими на самой последней ступени величественной лестницы поступательного развития (социальный уровень). Правомерно допущение, что за пределами земной цивилизации существуют гигантские космические цивилизации, созданные разумными существами (метасоциальный уровень).

Понятие структуры применимо не только к различным уровням материи, но и к материи в целом. Устойчивость основных структурных форм материи обусловлена существованием единой структурной организации материи, что вытекает из тесной взаимосвязи всех известных ныне уровней структурной организации.

В этом смысле можно сказать, что каждый элемент материи как бы несет на себе печать мирового целого. В частности, как показывает наука, электрон имеет прямое отношение к Космосу, и понимание Космоса невозможно без рассмотрения электрона.

Различные структурные образования материи - это не случайное скопление ничем не связанных между собой частиц, это структурные образования разных ступеней и степеней сложности. Одни из них, более простые и мелкие, являются составными частями других, более крупных и сложных, и предшествуют их образованию. Различные виды частиц - это не только "элементы" дискретной организации вещества, но и "ступени", "узловые точки" его развития.

Совсем недавно наука проникла в структуру элементарных частиц и вплотную начала исследование физического вакуума - особого поля, представляющего собой своего рода резервуар, из которого рождаются и в который превращаются элементарные частицы.

Несводимость одного структурного уровня материи к другим. Любой предмет и процесс в мире возникает только из других предметов и процессов и не может исчезнуть, не породив какого-либо другого предмета или процесса. В этом заключается фундаментальное положение всех форм материализма. Принципиальное отличие диалектики в понимании материи состоит в отрицании возможности сводить материю к какой-либо одной простейшей форме или к немногим простейшим формам, что характерно для механистического материализма. Каждая форма материи - будь то космическая система, атом, молекула, организм или человек - качественно своеобразна. Поэтому она не может рассматриваться как простая совокупность образующих ее элементов, свойства которой сводятся к свойствам этих элементов. Качественное своеобразие предмета создается особой формой связи его частей.

Физика не сводится к механике, химия - к физике, биология не сводится к совокупности механических, физических и химических явлений, а общество - ко всем остальным формам организации сущего. Биологическая организация имеет особый смысл, необъяснимый в пределах физической картины мира. В царстве живого мы имеем дело с такими специфическими явлениями, как приспособление, обмен веществ, рост и размножение, борьба за существование, изменчивость и наследственность. Все это отсутствует в неорганической природе. В живом организме даже чисто химические и физические действия направляются как бы к совершенно определенным биологическим задачам и целям. Мы не можем физическими и химическими закономерностями объяснить, почему обезьяна может пожертвовать своей жизнью ради спасения детеныша, а птица неделями высиживать птенцов. Сколь угодно точное описание движения частиц воздуха не может объяснить содержания речи человека.

Подчеркивая необходимость учета специфики каждого уровня организации сущего, мы должны вместе с тем иметь в виду, во-первых, некоторые общие закономерности, свойственные всем уровням, и, в о - в т о р ы х, связь, взаимодействие различных уровней. Без учета этого мы можем вырвать ту или иную форму организации сущего из общей связи и взаимодействия и впасть в ошибки. Эта связь проявляется прежде всего в том, что простые формы организации всегда сопровождают сложные. Например, механическое движение происходит и при тепловых, и при электромагнитных, и при химических, и при биологических, и при общественных явлениях. В свою очередь тепловое, электромагнитное, химическое движения происходят в живых организмах.

Однако высшие формы организации не включены в низшие. Жизнь есть форма организации, присущая белковым телам. В неорганических телах нет и не может быть жизни. Химическая форма организации свойственна химическим элементам и их соединениям. Но ее нет у таких объектов, как фотоны, электроны, и у других подобных частиц.

Поскольку сложные формы организации сущего включают в качестве своих подчиненных элементов низшие, то нужно учитывать это и применять, например, в изучении животных и растений наряду с ведущими биологическими методами, скажем, физико-химические как подчиненные. Жизнь невозможна без соответствующих физических, химических процессов. Поэтому проникновение в тайну жизни во многом зависит от изучения физики и химии живого.

Вместе с тем изучение биологических явлений обогащает химию и физику. Знание низших уровней в составе высших способствует пониманию глубинных основ высшего уровня организации сущего. Так, химия, исследующая структуры молекулярного уровня, добилась значительных успехов в связи с появлением квантовой механики, которая вскрыла некоторые особенности структуры атомного уровня. Это и понятно: химические реакции на молекулярном уровне связаны с внутриатомными процессами.

Неуничтожимость материи. Одним из атрибутов материи является ее неуничтожимость, которая проявляется в совокупности конкретных законов сохранения устойчивости материи в процессе ее изменения. Исследуя фундамент материи, современная физика открыла всеобщую превращаемость элементарных частиц. В непрерывном процессе взаимных превращений материя сохраняется как субстанция, т.е. как основа всех изменений. Превращение механического движения вследствие трения приводит к накоплению внутренней энергии тела, к усилению теплового движения его молекул. Тепловое движение в свою очередь может превратиться в излучение. Закон сохранения и превращения энергии гласит: какие бы процессы превращения ни происходили в мире, общее количество массы и энергии остается неизменным. Любой материальный объект существует лишь в связи с другими и через них он связан со всем миром. Ни один элемент материи не уничтожается в ничто, а оставляет определенное следствие и не возникает из ничего, а всегда имеет определенную причину. Гибель конкретной вещи означает лишь ее превращение в другую. Рождение конкретной вещи означает возникновение ее из другой. Для природы "гибель частного, - писал А.И. Герцен, - исполнение той же необходимости, той же игры жизни, как возникновение ее: она не жалеет о нем потому, что из ее широких объятий ничего не может утратиться, как ни изменяйся". Мир сохраняется лишь благодаря постоянному разрушению самого себя. Изменение материи осуществляется только в связи с ее сохранением. Сохранение материи в свою очередь выявляется лишь в процессе изменения ее форм.

Принцип неуничтожимости и несотворимости материи имеет большое методологическое значение. Руководствуясь им, наука открыла такие фундаментальные законы, как закон сохранения массы, энергии, заряда, четности и многие другие, позволившие глубже и полнее понять процессы, которые происходят в различных областях природы. Важнейшие законы научного познания служат и орудием критики ошибочных воззрений, например идей креационизма.

О несостоятельности теории тепловой смерти Вселенной. Неуничтожимость материи нельзя понимать только в количественном отношении. Законы сохранения предполагают и качественную неуничтожимость материи. Игнорирование этой стороны законов сохранения неизбежно ведет к ошибкам, примером чему является теория тепловой смерти Вселенной, согласно которой все формы движения будто бы превратятся в теплоту, а она в конечном счете рассеется в мировом пространстве; температура между всеми телами уравновесится и всякое движение прекратится; не будет ни света, ни тепла; наступит смерть всему; придет конец света.

Новейшие астрономические исследования показывают, что тепловая смерть невозможна не только в ближайшем, но и в бесконечном будущем: непрекращающийся процесс превращения всех форм движения в теплоту сопровождается столь же непрекращающимся процессом превращения теплоты в другие формы движения. Во Вселенной происходит не только остывание звезд, но и противоположный процесс - их возникновение и возгорание. Вселенная всегда находится в неравновесном состоянии.

Итак, мыслимы любые превращения, кроме двух - возникновение из ничего и переход в ничто.

38. Философское учение о движении

Понятие движения и его формы. Мир находится в постоянном движении: у него нет "выходных дней", он никогда не "устает". Миллиарды звезд, которыми мы любуемся в ясную ночь и которые кажутся нам неподвижными, движутся сложным образом с колоссальными скоростями. Вместе со своими спутниками, вращающимися вокруг них, они вращаются вокруг своей оси и участвуют во вращении всей Галактики вокруг ее оси, причем различные участки Галактики имеют одинаковые периоды вращения. В свою очередь наша Галактика движется относительно других галактик. И нет конца этим причудливым кривым, по которым кружится карусель мира.

На определенном этапе своей эволюции некоторые звезды взрываются, вспыхивают могучими космическими фейерверками. Наше Солнце - бушующий огненный ураган. Вся его поверхность возбуждена, бурлит и извергается. Колоссальные огненные волны передвигаются по взбудораженной солнечной поверхности. Огромные фонтаны пламени - протуберанцы - бьют на сотни тысяч километров в высоту. Гигантские потоки внутреннего тепла выбрасываются на его поверхность, изливаются в пространство в виде радиации.

Движение многообразно. В организмах животных и людей совершаются сложные физиологические процессы. Сердце, толкая кровь по сосудам, бьется, не переставая ни на одну минуту... И так всю жизнь. В обществе все время происходит развитие и обновление экономики, политики, культуры, трудовой и познавательной деятельности людей.

Движение - это способ существования сущего. Быть - значит быть в движении, изменении. Нет в мире неизменных вещей, свойств и отношений. Мир слагается и разлагается, он никогда не бывает чем-то законченным. Движение несотворимо и неуничтожимо. Оно не привносится извне. Движение сущего есть самодвижение в том смысле, что тенденция, импульс к изменению состояния присущи самой реальности: она есть причина самой себя. Поскольку движение несотворимо и неуничтожимо, оно абсолютно, непреложно и всеобще, проявляясь в виде конкретных форм движения. Если абсолютность движения обусловлена его всеобщностью, то относительность - конкретной формой его проявления. Формы и виды движения многообразны. Они соответствуют уровням структурной организации сущего. Каждой форме движения присущ определенный носитель - субстанция. Так, элементарные частицы являются носителями разнообразных процессов взаимопревращений, элементы атомного ядра - носителями ядерной формы движения, элементы атома - носителями внутриатомной формы движения, элементы молекул и молекулярных соединений - носителями химической формы движения и т.д. вплоть до социальной формы движения, которая в ряду известных форм движения является высшей.

Движение любой вещи осуществляется только в отношении к некоторой другой вещи. Понятие движения отдельного тела - чистая бессмыслица. Для изучения движения какого-либо объекта нужно найти другой объект, по отношению к которому можно рассматривать интересующее нас движение. Этот другой объект носит название системы отсчета.

Движение внутренне противоречиво: оно есть единство изменчивости и устойчивости, движения и покоя. Так, любое изменение структурных элементов, свойств, отношений осуществляется при сохранении определенных моментов, а каждое сохранение происходит только через движение. Вообще в бесконечном потоке никогда не прекращающегося движения сущего всегда присутствуют моменты устойчивости, проявляющиеся прежде всего в сохранении состояния движения, а также в форме равновесия явлений и относительного покоя. Как бы ни изменялся предмет, пока он существует, он сохраняет свою определенность. Река не перестает быть рекой из-за того, что она течет: бытие реки и заключается в ее течении. Обрести абсолютный покой означает перестать существовать. Все относительно покоящееся неизбежно причастно к какому-либо движению и в конечном счете - к бесконечным формам его проявления в мироздании. Покой всегда имеет только видимый и относительный характер. Тела могут покоиться только по отношению к какой-либо системе отсчета, условно принятой за неподвижную, например мы неподвижны относительно данного здания, а оно - относительно Земли. Но мы непрестанно движемся вместе с Землей, а она вместе с окружающим ее воздушным океаном вращается вокруг своей оси и вокруг Солнца. Абсолютизация покоя есть ошибка, а абсолютизация изменчивости при забвении устойчивости в изменяющемся есть абсолютный релятивизм. Двигаться - значит быть и в то же время не быть в данном месте, находиться здесь и одновременно там. Такова диалектика движения.

Недопустимость абсолютизации энергии. В истории философии и естествознания существовала точка зрения, абсолютизировавшая энергию. Так, немецкий химик и физик В. Оствальд считал, что в действительности существует лишь энергия: "Что вы чувствуете, господа, когда вас ударят палкой, - палку или ее энергию? Только энергию!" И всюду, где люди привыкли осязать и видеть материю, на самом деле они, по мнению Оствальда, осязают и видят лишь "чистую энергию". Заблуждение Оствальда состояло в абсолютизации энергии. Чистая энергия - это одна из характеристик интенсивности взаимодействия материальных объектов.

В процессе научного познания нередко приходится выделять лишь энергетическую сторону процессов, отвлекаясь от их носителя. Это правомерная и плодотворная абстракция. Например, пока реальная структура элементарных частиц неизвестна, приходится вообще ограничиваться лишь энергетическим описанием процессов взаимных превращений частиц. Однако абсолютизация этого ведет к тому, что энергия как величина, сохраняющаяся во всех этих процессах, иногда трактуется в качестве неуничтожимой, устойчивой субстанции, из которой как бы "приготовляются" элементарные частицы. Иногда фотоны отождествляются с "чистой энергией". Экспериментальное открытие П.Н. Лебедевым светового давления показало, что фотоны (свет) - это мельчайшие сгустки материи, обладающие не только энергией, но и массой.

В духе энергетизма истолковывается закон, связывающий массу и энергию материальных объектов: Е = тс2, где энергия E равна произведению массы т на квадрат скорости света с. Известно, что масса не материя, а одно из ее свойств. Смысл приведенной формулы (открытого Эйнштейном закона эквивалентности массы и энергии) состоит в том, что с возрастанием массы растет и энергия, и наоборот, материальный объект обладает определенной массой и соответствующей этой массе энергией. Материя не может превращаться ни в одно из своих свойств. Масса - мера таких свойств материи, как инерция и гравитация, а энергия - мера движения.

39. Философское учение о пространстве и времени как основных атрибутов материи

Все тела имеют определенную протяженность - длину, ширину, высоту. Они различным образом расположены друг относительно друга, составляют части той или иной системы. Пространство есть форма координации сосуществующих объектов, состояний материи. Оно заключается в том, что объекты расположены вне друг друга (рядом, сбоку, внизу, вверху, внутри, сзади, спереди и т.д.) и находятся в определенных количественных отношениях. Порядок сосуществования этих объектов и их состояний образует структуру пространства.

Явления характеризуются длительностью существования, последовательностью этапов развития. Процессы совершаются либо одновременно, либо один раньше или позже другого; таковы, например, взаимоотношения между днем и ночью, зимой и весной, летом и осенью. Все это означает, что тела существуют и движутся во времени. Время - это форма координации сменяющихся объектов и их состояний. Оно заключается в том, что каждое состояние представляет собой последовательное звено процесса и находится в определенных количественных отношениях с другими состояниями. Порядок смены этих объектов и состояний образует структуру времени.

Пространство и время - это всеобщие формы существования, координации объектов. Всеобщность этих форм бытия заключается в том, что они - формы бытия всех предметов и процессов, которые были, есть и будут в бесконечном мире. Не только события внешнего мира, но и все чувства, мысли происходят в пространстве и во времени. В мире все простирается и длится. Пространство и время обладают своими особенностями. Пространство имеет три измерения: длину, ширину и высоту, а время лишь одно - направление от прошлого через настоящее к будущему. Оно неотвратимо, неповторимо и необратимо.

Правильное понимание сущности пространства и времени тесно связано с научной картиной мира в целом. В мире все дифференцировано, расчленено на относительно устойчивые внеположные образования. Процессы, которые происходят в них и обусловливают их сохранение (воспроизведение), а вместе с тем и их изменение, тоже дифференцированы - они составляют последовательность сменяющих друг друга состояний объекта. Таким образом, в целостной картине мира каждый объект является лишь относительно выделенной частью более общей системы, а каждое явление - относительно выделенным звеном более общего процесса. Пространство и время существуют объективно, вне и независимо от сознания. Их свойства и закономерности также объективны, не являются порождением мысли. Чувствуя, как в своем неумолимом потоке уносит нас время, мы не можем ни остановить его, ни задержать, не можем вернуть ни одного прожитого мига. Течение времени находится вне нашего контроля. Мы столь же бессильны перед ним, как щепка перед речным потоком.

Единство материи, движения, пространства и времени. Существовало воззрение, согласно которому пространство - это как бы грандиозное вместилище, куда помещена материя. Время мыслилось наподобие потока, все увлекающего за собой и все поглощающего. Считалось, что мировое пространство заполнено абсолютно неподвижным эфиром, а в движущемся теле ощущается "эфирный ветер", подобный ветру, который овевает бегущего человека. Так, сначала пространство отрывается от протяженных вещей, а время - от реальных процессов, а затем говорится об их абсолютном бытии. Согласно Ньютону, пространство неизменно, неподвижно, его свойства не зависят ни от чего, в том числе и от времени; они не зависят ни от материальных тел, ни от их движения. Из пространства можно убрать все тела, и все же пространство останется и свойства его сохранятся. Такие же взгляды были у Ньютона и на время. Он считал, что время течет одинаково во всей Вселенной и это течение не зависит ни от чего, а поэтому время абсолютно.

Идея абсолютного пространства и времени соответствовала определенной физической картине мира, а именно: системе взглядов на материю как на совокупность отграниченных друг от друга атомов, обладающих неизменными объемом и инертностью (массой) и действующих друг на друга мгновенно либо на расстоянии, либо при соприкосновении. Изменение физической картины мира изменило и воззрения на пространство и время. Открытие электромагнитного поля и выяснение несводимости поля к состояниям механической среды - мирового эфира - вскрыли несостоятельность классической картины мира. Оказалось, что материя не может быть представлена как совокупность отдельных, строго отграниченных друг от друга элементов. В действительности частицы вещества связаны друг с другом в единые системы полем, действие которого передается с конечной скоростью, одинаковой в любой замкнутой системе (со скоростью света в вакууме).

Огромный вклад в разработку научных представлений о связи пространства и времени с движущейся материей внес Н.И. Лобачевский. Им была выдвинута идея, согласно которой закономерности геометрии могут быть различными в разных масштабах. Лобачевский пришел к очень важному не только для геометрии, но и для философии выводу: свойства пространства не являются всегда и везде одинаковыми и неизменными. Он создал неевклидову геометрию, которая является более общей и включает в себя евклидову геометрию как частный случай, отражающий пространственные отношения, воспринимаемые нами в повседневном опыте. В ней через точку, взятую вне прямой, можно провести не одну (как в геометрии Евклида), а бесчисленное множество прямых, не пересекающихся с данной. Сумма углов треугольника в этой геометрии не остается постоянной и равной 180°, а меняется в зависимости от изменения длины его сторон и при этом всегда оказывается меньше 180°. Б. Риман создал еще одну неевклидову геометрию. В ней через точку, взятую вне прямой, нельзя провести ни одной прямой, не пересекающей данную. Иначе говоря, в этой геометрии вообще нет параллельных прямых, а сумма углов треугольника больше 180°. Эти парадоксальные положения приобретают очевидный смысл, если геометрические фигуры нарисовать не на плоскости, а, например, на поверхности сферы. Здесь роль прямых играют кратчайшие дуги, например дуги меридианов на поверхности Земли, каждые два из которых непременно пересекутся. Значит, на поверхности сферы невозможно провести параллельные кратчайшие линии. У нарисованного на сфере треугольника сумма углов больше 180°. Идеи Лобачевского получили свое дальнейшее развитие и конкретизацию в современной физике. Великое научное открытие XX в. - теория относительности, созданная А. Эйнштейном, - вскрыло конкретные связи пространства и времени с движущейся материей и друг с другом, выразив эти связи строго математически в определенных законах.

Одним из выражений связи пространства и времени с движением материи является тот факт, обнаруженный теорией относительности, что одновременность событий не абсолютна, а относительна. Для осмысления этого факта необходимо иметь в виду, что пространственно-временное описание явлений невозможно без наличия системы отсчета - тела отсчета, ориентира, относительно которого ведется наблюдение.

Наш ограниченный земной опыт приводит к иллюзии, будто два события, одновременные по отношению к одному телу, одновременны и по отношению к другим телам независимо от их относительного движения. Мы склонны полагать, что данное мгновение охватывает всю Вселенную. Эта кажимость могла бы иметь физический смысл, если бы воздействие на удаленное тело происходило с бесконечной скоростью. Но бесконечных скоростей взаимодействия тел нет. Каждое событие происходит через некоторое время после вызвавшего его другого события. Одного и того же мгновения для всего мира не может быть. В мире нет единственного "сейчас", разделяющего все прошлые события и события будущего. Каждая система имеет свое "сейчас", свое прошлое и будущее.

С этим фундаментальным положением связаны другие важные принципы теории относительности. Оказывается, расстояние между какими-либо телами, находящимися в пространстве на конечном удалении друг от друга, неодинаково в различных движущихся инерциальных системах. С возрастанием скорости длина тела сокращается. В мире нет единственной длины тела: она меняется в зависимости от системы отсчета. Подобно этому промежуток времени между какими-либо событиями различен в различных движущихся материальных системах - с возрастанием скорости он уменьшается. Такое изменение протяженности тел и временных промежутков, связанное со скоростью движения, свидетельствует о внутреннем единстве пространства и времени. Итак, в мире все пространственно и временно. Пространство и время абсолютны. Но поскольку это формы движущейся материи, постольку они не безразличны к своему содержанию: перемещаясь, предмет не оставляет после себя свою пустую форму, пространство - это не "наемная квартира" для такого "жильца", как материя, а время нельзя уподоблять чудовищу, которое грызет вещи и оставляет на них отпечатки своих зубов. Пространство и время обусловлены материей, как форма своим содержанием, и каждый уровень движения материи характеризуется своей пространственно-временной структурой. Так, особенными свойствами пространства и времени обладают живые клетки и организмы, где усложняется геометрия и изменяется ритм времени. Предполагают, что существует историческое время, единицей которого может быть смена одного поколения другим. Эта единица соответствует столетию. Возможно, что внеземные цивилизации исчисляют историческое время иными мерами.

Конечное и бесконечное. Чье воображение не волновало таинственное ощущение бездны мироздания? Кого не поражала космическая экзотика при виде ночного неба, искрящегося мириадами звезд? Вспомним слова М.В. Ломоносова:

Открылась бездна, звезд полна;

звездам числа нет, бездне - дна...

В повседневной жизни, во всем, что нас окружает, мы сталкиваемся с конечными предметами, процессами. Под бесконечностью в повседневной практике мы понимаем все достаточно большое или достаточно малое в зависимости от условий рассматриваемой задачи. Например, миллиард в степени сто - практически бесконечная величина. Из любой точки пространства можно бросить копье, затем из достигнутой точки повторить это. И так все вновь и вновь, нигде не натыкаясь на границу. Это дурная бесконечность. В отличие от дурной истинная бесконечность в процессе: это постоянный выход за пределы конечного. Вселенная не дана в готовом виде, она непрерывно создается. Это постоянно творящая себя действительность. Бесконечное проявляется в конечном и через конечное. Через конечное мы идем к познанию бесконечного. Конечное - это все время появляющийся и исчезающий момент бесконечного изменения сущего. Изменение вообще связано с выходом объекта за свои пространственные, временные, количественные и качественные границы. Сам факт взаимодействия вещей суть непрерывный выход за пределы конечного, индивидуального бытия. И в этом постоянном "выхождении вне себя" состоит бесконечная природа конечного. Отношений объекта к другим объектам бесконечное множество. Следовательно, объект обладает бесконечным множеством свойств. И в этом смысле бесконечность выступает как качественное многообразие. Следовательно, истинная бесконечность - это процесс, качественное многообразие, включающее в себя бесконечность пространства и времени, единство противоположностей, постоянный выход за пределы конечного, процесс его продолжения.

Следует отметить, что исследование конечного, ограниченного как момента бесконечного процесса изменения имеет большое методологическое значение для понимания строения Вселенной. Это прежде всего связано с современным толкованием гравитации. А. Эйнштейн рассматривал гравитационные поля различных тел как искривления пространства в областях, окружающих эти тела. Тела, находящиеся на поверхности Земли, вызывают незаметные искривления. Но имеет ли кривизну все мировое пространство? Кривизна пространства определяется искривлением световых лучей, проходящих мимо массивных тел. Понять суть общей кривизны пространства возможно по аналогии с общей кривизной такого, например, двумерного пространства, как поверхность Земли, на которой мы наблюдаем впадины, пригорки, горы, т.е. отдельные искривления. Наряду с ними имеется кривизна поверхности Земли в целом. Дороги на поверхности Земли поднимаются по холмам и спускаются в долины; они приспосабливаются к местности. Если взять совокупность мировых линий всех тел природы, то эти линии сильнее искривляются вблизи центров тяготения. Планеты вызывают более слабое искривление, чем звезды. Тяготение незначительно в межгалактической области, где мировые линии выпрямляются. Если искривляются все мировые линии, мы можем говорить об общем искривлении пространства. Однажды девятилетний сын Эйнштейна спросил отца: "Папа, почему собственно, ты так знаменит?" Эйнштейн рассмеялся, задумался, а потом объяснил: "Видишь ли, когда слепой жук ползет по поверхности шара, он не замечает, что пройденный им путь изогнут, мне же посчастливилось заметить это".

Некоторые склонны интерпретировать факт искривленности пространства как доказательство замкнутости и в этом смысле конечности мира, подобно конечности любой сферической поверхности. Отсутствие у пространства каких-либо границ не означает, что в нем имеется сколь угодно большое расстояние. Движение в таком пространстве в строго определенном направлении не обязательно будет удалять от исходной точки, но в силу внутренней кривизны пространства может завершиться возвращением в исходную точку с противоположной стороны. Эта проблема аналогична той, которая обсуждалась до кругосветного путешествия Магеллана: можно ли, плывя в строго определенном направлении, скажем на запад, тем не менее оказаться в конце концов в исходной точке, вернувшись в нее с востока, покрыв при этом конечное расстояние. Безграничность пространства не означает его бесконечности.

Другие утверждают, что из искривленности пространства не вытекает с однозначной необходимостью его конечность. Замкнутость пространства - лишь частный и идеализированный (допуская равномерное распределение материи во Вселенной) случай кривизны пространства. Будучи искривленным, пространство остается бесконечным.

Наша мысль витала от масштабов Земли в просторы Космоса, в безначальное и бесконечное время - это экстенсивная бесконечность. Сами мы находимся как бы между бесконечной далью известных и неизвестных миров и столь же бесконечной глубиной мира мельчайших частиц материи - это интенсивная бесконечность. От областей в миллионы световых лет мысль проникла в области порядка триллионных долей сантиметра. Здесь свои свойства конечного и бесконечного. Так, по мнению многих физиков, возможно наличие некоторой фундаментальной длины - кванта пространства. Рассматривать расстояния меньше этой длины так же бессмысленно, как говорить, например, о количестве золота менее одного его атома, ибо оно не будет уже данным химическом элементом. Таким образом, ученые допускают существование своего рода "пространства" атомов. Из этого следует признание и минимального времени, в пределах которого теряет смысл понятие фазы, т.е. различия состояния во времени.

Одной из попыток опровергнуть теорию бесконечности мира является концепция расширяющейся Вселенной, возникшая в связи с открытием явления "красного смещения" линий внегалактических туманностей (галактик). Если источник света приближается, спектральные линии смещаются в сторону более коротких волн, если удаляется - в сторону более длинных. Это явление называется эффектом Доплера. Оказалось, что у галактик (за исключением немногих, самых близких к нам) спектральные линии всегда смещены в длинноволновую часть спектра ("красное смещение" линий), причем смещение тем больше, чем более удалена от нас галактика. Это означает, что все галактики удаляются от нас, причем скорость этого "разлета" по мере удаления галактик растет [2] Д. Джинc, например, полагал, что во Вселенной не только количество вещества уменьшается, но и то, что осталось, непрерывно "разбегается" в пространстве с колоссальной и зловеще увеличивающейся скоростью. Однако для подобных выводов нет оснований. Метагалактика, в которой наблюдается "разбегание" галактик, несмотря на всю фантастическую для нас грандиозность ее размеров, лишь крохотная частица в бесконечной Вселенной, поэтому нельзя говорить о "расширении" всей Вселенной.

Далее. Нет оснований утверждать, что движение туманностей даже в наблюдаемой нами части Вселенной оставалось тем же самым во все времена. Современная космология исходит из признания анизотропной неоднородной Вселенной - неодинаковости свойств вещества по разным направлениям. Соответствующая современным данным теория анизотропной неоднородной Вселенной доказала возможность одновременного расширения одних областей метагалактики и сжатия других, смены сжатия расширением и наоборот. В сжимающихся метагалактиках направление течения времени является обратным. Следовательно, гравитация определяет не только метрику (шкалу, ритм) времени, но и такое глубокое топологическое его свойство, как ориентируемость. Таким образом, выявив эффективность гибкого метода мышления, данная теория преодолела односторонность, свойственную однородным изотропным моделям Вселенной.

Итак, в мире все предметы и процессы конечны. Но совокупность конечных вещей и процессов бесконечна. Мир безначален, бесконечен и неистощим. За отдаленнейшими звездными системами, куда нам позволили заглянуть современная наука и техника, располагаются все новые и новые гигантские небесные тела. И так до бесконечности: каждая познанная человеком система мира является частью все более и более обширной системы. Вселенная, по словам А. Пуанкаре, издана в одном экземпляре и охватывает все. Не существует границ, за которыми могло быть еще нечто, не охватываемое понятием объективной реальности. Понятие границы имеет смысл лишь применительно к конечному. И наше поглощаемое далью воображение, и космонавты будущего не могут встретить такое сверхъестественное препятствие, как небытие. Как бы много ни прошло времени до какого-либо события, время будет длиться и дальше. Каким бы давно прошедшим ни было событие, ему предшествовало неисчислимое множество других. Цепь событий нигде не оборвана. Звеньям ее нет числа. В мире, как целом, нет ни исходного, ни завершающего пункта: он одинаково открыт в обе стороны.

Понятие начала имеет смысл применительно не к миру в целом, а лишь к отдельным конкретным вещам и процессам, т.е. к конечному. Каждая вещь или фаза развития произошла от другой конечной вещи, возникла из предшествующей ступени развития. К миру в целом неприменимы "от" и "до". Он кладет на них строгий запрет. Он не обладает возрастом. Он бесконечно стар и вечно молод. Мы не можем представить себе Вселенную прожившей свой век и печально прозябающей остаток вечности.

40. Диалектика как учение о взаимосвязи и развитии. Исторические типы диалектики.

Познавая мир посредством изучения философии, нам необходимо получить представление о том, как в философском знании нашел отражение факт наличия связей между явлениями мира, а также понять развитие как то состояние, в котором мир и его явления постоянно пребывают.

Почему мир развивается? Как происходит его развитие? Существует ли направленность в его изменениях? Эти вопросы, с одной стороны, решены в философии концептуально диалектикой и метафизикой; с другой стороны, они проблемны для философии и находятся в центре ее изысканий.

В современном понимании диалектика - философская теория развития природы, общества, мышления и основанный на этой теории метод познания и преобразования мира.

Содержание диалектики формировалось в течение длительного периода духовного развития человечества. В Древнем мире усилиями мыслителей Индии, Китая, Греции были заложены идейные основы диалектики. После зарождения развитие диалектики надолго превратилось в конкретизацию ее идей. Лишь в XIX веке в философской системе Гегеля (в открытых мыслителем законах) диалектика получила новую (теоретическую) базу для своего развития. В том же столетии вслед за гегелевской диалектикой создается система марксистской диалектики. Таким образом, если исходить из наиболее существенных изменений в содержании диалектики, то можно выделить три ее исторические формы - стихийную диалектику древних, диалектику Гегеля и марксистскую диалектику. Смена исторических форм диалектики происходила так, что каждая последующая форма вбирала в себя все ценное, что содержала предыдущая, иногда это происходило в "снятом" виде, как в случае создания марксистской диалектики.

Стихия мысли древних охватила большое количество самых разнообразных философских вопросов. Представляя мир интеллектуально, первые философы осознали всеобщую изменчивость существующего. Они понимали ее и как превращение первоначала мира в многообразие его явлений, и как превращение отдельных форм бытия друг в друга.

Многие древнегреческие философы были диалектиками. Сократ ввел в культурный оборот термин "диалектика" в значении искусства обнаружения истины в споре. Сам он в совершенстве владел этим искусством. Зенона Элейского Аристотель назвал "изобретателем диалектики", имея в виду ряд поставленных им диалектических проблем: противоречивость понятия движения (известные апории Зенона) и противоречивость отдельных форм бытия.

В философской мысли Древней Греции идея изменчивости наиболее ясно высказана Гераклитом. В дошедших до нас фрагментах его сочинений обращает на себя внимание ряд диалектических утверждений: "нельзя дважды вступить в ту же самую реку", "ничто не постоянно... одно и то же: удовольствие - неудовольствие, знание - незнание, большое - малое... все сменяется в игре Века", "...все возникает через вражду и взаимообразно" (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1.- М.,1989. - С.212, 203).

В отличие от указанных философов Гераклит был занят обоснованием идеи диалектического развития мира в целом. Вот почему, когда немецкий философ Гегель работал над теоретической систематизацией диалектического взгляда на мир, он не только вспомнил эфесского мыслителя, но и высоко оценил уровень разработки им диалектических идей. "Нет ни одного положения Гераклита, - писал Гегель, - которого бы я не принял в свою "Логику".

Описывая развитие мира, Гегель исходил из объективно-идеалистической идеи, согласно которой развитие мира есть результат творения духа (абсолютного разума, Бога). Поэтому открытые им диалектические законы, по существу, явились законами развития духа. Соответственно и созданная Гегелем диалектика получила идеалистический характер. Оценивая диалектическую конструкцию Гегеля, К. Маркс писал: "Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 23. - С. 22).

Задача “поставить диалектику на ноги” означала сложный процесс переработки гегелевских идей, в результате которого материалистическое воззрение на мир должно было стать диалектическим.

Некоторые мыслители скептически оценивали возможность синтеза диалектики и материализма. Н.А.Бердяев, например, писал, что диалектика и материализм несовместимы, как вода и масло. Другой русский философ, С.Н.Булгаков, считал, что созданное Марксом идейное образование не имеет к диалектике никакого отношения. Он полагал, что подобно тому, как градус на шкале термометра имеет с градусом на географической карте всего лишь общее название, так и диалектику Маркса роднит с истинной диалектикой всего лишь имя. Однако если оценивать разработанную К. Марксом и Ф. Энгельсом концепцию развития без мировоззренческих пристрастий, то ее диалектический характер несомненен, поскольку основным содержанием материалистической диалектики является объяснение того, почему материя движется, как она развивается, имеют ли направленность ее изменения.

Главная задача, которую предстояло решить создателям материалистической диалектики, - это показать, откуда у материи появляется неисчерпаемая энергия вечного самодвижения, как развитие материи приводит к возникновению и развитию духа. Созданная К. Марксом и Ф. Энгельсом философская теория развития была нацелена главным образом на решение данной задачи.

Теория материалистической диалектики имеет два взаимодополняющих уровня объяснения развития: 1) идейный уровень; 2) собственно теоретический уровень.

Первый уровень составляют принципы, определяющие диалектико-материалистический способ понимания мира. Принципы диалектики – это предельно общие идеи, выражающие концептуальные основы диалектики. Согласуясь между собой, они позволяют логически непротиворечиво описать развитие.

Второй уровень теории развития образуют законы материалистической диалектики. В законах находят отражение объективные, наиболее общие, повторяющиеся, устойчивые, необходимые, существенные связи, характеризующие структуру развития мира. В диалектике выделяются две группы законов. В первую группу включены законы, раскрывающие структуру развития на уровне описания самого механизма развития (источника, “запускающего” данный механизм, характера действия механизма и той направленности, которую он придает развитию своей работой). Законы, входящие в первую группу, в силу их важности для объяснения начал развития называют основными. Таких законов три: 1) закон единства и борьбы (взаимопроникновения) противоположностей, раскрывающий источник развития; 2) закон взаимного перехода количественных и качественных изменений, позволяющий показать, как происходит развитие, и таким образом уяснить его характер; 3) закон отрицания отрицания, на основе которого появляется возможность объяснить направленность развития.

Во вторую группу входят законы, объясняющие ту часть структуры развития, которая обусловливает наличие в нем всеобщих противоположных сторон: возможности и действительности, необходимости и случайности, содержания и формы и т.п. Эти законы объясняют сущность взаимодействия противоположных сторон развивающегося мира и получают название соответственно отражаемым в них конкретным связям: закон взаимосвязи возможности и действительности; закон взаимосвязи явления и сущности; закон взаимосвязи формы и содержания и т.п. Соотнося значение этих законов с законами первой группы, их обычно называют неосновными законами диалектики.

41. Основные законы и категории диалектики.

Закон единства и борьбы противоположностей. Согласно данному закону противоречие выступает источником и движущей силой всякого развития. “Противоречие - вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить”, - писал в свое время Гегель.

В материалистической диалектике противоречие представляет собой динамическую систему (процесс), которая в своем развитии проходит три этапа: 1) возникновение, 2) собственно развитие, 3) разрешение.

Первый этап - возникновение противоречия. Процесс возникновения противоречия описывается с помощью категорий: тождество, различие, противоположность. С появлением противоположностей оформляется структура противоречия и завершается этап его возникновения.

Тождество — это понятие, в содержании которого запечатлены, если речь идет о разных предметах — их совпадение, равенство; если речь идет об одном предмете - его тождественность самому себе. Тождество всегда относительно. Это означает, что между предметами всегда существует разность, под которой подразумевается все, выходящее за рамки схожести предметов.

Разность предметов, рассматриваемая в динамике их отношений как изменяющаяся величина, отражается в категории “различие”. Категорией “различие” характеризуется не столько несовпадение предметов, сколько тенденция нарастания их разности в процессе развития.

При подобном понимании различий можно выделить две их группы: 1) различия еще несущественные для возникновения противоречия, (эти различия отражают начальную стадию появления тенденции к нарастанию разности предметов, ее пока ещё несущественность); 2) различия, уже существенные для появления противоречия. Данные различия отражают такую степень развития тенденции к увеличению разности предметов, что они приобретают статус противоположностей.

Противоположности — это различия между предметами, выросшие до предельных размеров в том смысле, что они оформились в определенный субстрат (сторону явления, элемент системы, часть целого), который “принуждает” своей активностью (своим существованием) предметы, находящиеся в единстве (то есть в системе), развиваться в противоположных направлениях.

Противоречие - это взаимодействие противоположностей. (Развернутое определение противоречия приведено при рассмотрении принципов диалектики).

Для иллюстрации сказанного относительно этапа возникновения противоречия рассмотрим следующий пример. Самолет как технически овеществленная человеческая мысль предназначен определенным образом преодолевать силу притяжения Земли. Но когда он находится на стоянке, потенциальность его назначения несущественна для его положения, а существенно то, что он так же, как и другие материальные объекты, находящиеся на земле, испытывает на себе господствующее действие силы притяжения Земли и в этом отношении тождествен с ними. Но в данном тождестве есть разность, которая при эксплуатации самолета может сначала перерасти в несущественное различие (прогрев двигателя), а затем и в существенное различие (когда при разбеге самолета сила тяги двигателя приводит к увеличению скорости относительно набегающего потока воздуха и к возникновению подъемной силы, противоположной по направленности силе притяжения Земли). Таким образом, возникает противоречие, которое со стороны физических сил, действующих в системе “самолёт - земля”, может быть охарактеризовано как противоречие между подъемной силой и силой притяжения Земли.

На примере, связанным летательным аппаратом в полете, рассмотрим второй этап действия противоречия - его развитие.

Для характеристики развития противоречия обычно используется два ряда понятий: 1) “единство противоположностей” и “борьба противоположностей” (данные понятия используются для раскрытия механизма развития противоречия); 2) ”гармония”, “дисгармония”, “конфликт” (эти понятия обозначают как то, в какой форме может происходить развитие противоречия, так и состояния этого развития).

Единство и борьба - это две стороны процесса взаимодействия противоположностей. Единство противоположностей может быть понято трояко. Во-первых так, что две противоположности (самолет и Земля) находятся в единой системе. Особенностью существования данной системы является то, что, будучи искусственно созданной людьми, она предполагает преобладание одной противоположности (силы тяги, поддерживающей самолет в полете) над другой (силой притяжения Земли). Это целенаправленная система, в которой экипаж посредством управления силовым противодействием осуществляет задачу безопасного полета. Во-вторых так, что единство противоположностей - это их взаимодополняемость и взаимопроникновение в функционировании системы. При полете на самолет не перестает действовать сила земного притяжения, он не выходит из-под ее влияния; каждый его элемент, экипаж, пассажиры подвержены этому воздействию внутри самолета, то есть эта сила “проникла” в самолет и действует внутри него. В-третьих, единство противоположностей может быть понято и как результат “снятия” их борьбы, происходящей в процессе развития противоречия. (С одной стороны, люди преодолели притяжение Земли, поскольку они находятся в летящем самолете, с другой, - сила земного притяжения не перестает на них действовать и при полете самолета). Борьба противоположностей - это их постоянное противодействие (в данном примере — противодействие вышеназванных сил).

Важной характеристикой развития противоречия являются состояния, в которых оно протекает. Как правило, выделяют три таких состояния - гармонию, дисгармонию, конфликт. Развитие противоречия может осуществляться как в одном из данных состояний, так и с их чередованием чаще всего либо в сторону конфликта (гармония - дисгармония - конфликт), либо в сторону гармонии (конфликт - дисгармония - гармония).

Гармония - это такое состояние развития противоречия, при котором существует (обеспечивается) порядок взаимодействия противоположностей, основанный на существенной связи между ними и позволяющий системам развиваться: а) естественным образом (естественная гармония природы); б) в соответствии с установленными закономерностями и целями (благополучный полет самолета). Гармония есть характеристика того, что система нормально функционирует и развивается в соответствии с естественным ходом вещей и/или их культурным назначением.

Дисгармония отражает наличие определенных деформаций в развитии противоречия, которые приводят к некоторым нарушениям в функционировании системы, но не затрагивают основ ее развития в соответствии с назначением. Дисгармония как состояние в развитии противоречия имеет две противоположные тенденции изменений: к уменьшению деформаций существующего порядка взаимодействия противоположностей — тогда она стремится к переходу в состояние гармонии; к увеличению данных деформаций — тогда она выступает в качестве основы коллизии в развитии системы и подготавливает конфликт.

Конфликт — это такое состояние развития противоречия, когда столкновение противоположностей достигает предела, за которым происходит разрушение существенных связей и соответственно — сокрушение системы путем отрицания, как правило, одной из противоположностей. (Конфликтное развитие противоречия в системе “самолет - Земля” может привести к катастрофе самолета, если не удается перевести конфликт в дисгармонию).

Третий этап - процесс разрешения противоречия. Он происходит путем отрицания: а) состояния, в котором оно находилось прежде (например, переход из состояния дисгармонии в состояние гармонии при сохранении противоположностей); б) одной из противоположностей; в) обеих противоположностей, их уничтожение, сопровождающееся коренным преобразованием системы (примером может служить всеобщее социальное разрушение как предполагаемый итог глобальной ядерной войны).

Такова сущность диалектического противоречия и закона единства и борьбы противоположностей.

Основываясь на содержании данного закона, можно определить ряд методологических умений, которые целесообразно сформировать у субъекта управления любым конкретным процессом развития.

1. Умение осознавать противоречия в развитии соответствующей предметной области. Это умение тождественно умению видения проблем, поскольку любая проблема - это осознанное и требующее решения противоречие. Сколь многообразна область, нуждающаяся в управлении, столь она и противоречива. В связи с этим субъекту управления следует уметь выделять: а) основное противоречие, которое определяет все другие противоречия данной области; б) главные противоречия, отличающиеся от постоянно существующего в своем статусе основного противоречия тем, что выходят на первый план лишь на определенных этапах развития и требуют первоочередного решения; внутренние противоречия (между компонентами, составляющими данную область) и внешние,- вытекающие из ее отношений с внешней средой.

2. Умение адекватно определять этапы развития противоречия, то есть то, в какой стадии своего существования оно находится. Здесь важно точное определение противоположностей, составляющих структуру противоречия, а также то, на каком уровне сформировалась их противоположность (на уровне противоположных потребностей, на уровне противоположности интересов, и т.д.). Это позволяет прогнозировать возможные состояния, которые будут преобладающими при развитии противоречия (гармония, дисгармония, конфликт).

3. Умение определить, какая из противоположных сторон полнее выражает в тенденции своего развития существо дела, ради которого создана данная система.

4. Умение разрешать противоречие, сообразуясь с этапом его развития, с состоянием, в котором оно пребывает, а главное - с целью, ради которой данная система создана.

Закон взаимного перехода количественных и качественных изменений. Согласно данному закону, развитие происходит путем количественных изменений, которые, переходя меру предмета, вызывают качественные изменения, протекающие в форме скачков. Содержание закона раскрывается с помощью категорий “качество”, “количество”, “свойство”, “количественное изменение”, “качественное изменение”, “мера”, “скачок” и посредством выяснения отношений между ними.

Прежде чем ответить на вопрос, что такое качество, отметим, что, выделяя из окружающего мира какой-либо предмет, мы основываемся на знании его определенности. Каждый предмет имеет свою определенность, которая в свою очередь имеет две стороны - внешнюю и внутреннюю.

Качество — это внутренняя определенность предмета, в которой выражается его специфика, своеобразие, отличие от других предметов. Изменяя качество предмета, мы получаем другой предмет, у которого уже будет иная внутренняя определенность, иное качество. Как правило, качество представляется через свойства. Качество - это совокупность существенных свойств предмета, отражающих его коренное отличие (или общность) с другими предметами. В данном отношении качество предмета сближается с его сущностью, но в отличие от последней характеризует предмет с точки зрения того, что он представляет собой в отличие от других предметов, указывает на то, чем он является. В выполнении этой функции качеству “помогает” свойство.

Свойство - категория, отражающая проявление отдельных сторон качества предмета во внешней среде.

Предмет однокачественен и многосвойственен. Предмет можно считать однокачественным, поскольку «основное его качество, связанное с сущностью, выражается совокупностью свойств, присущих предмету от возникновения до гибели». Свойства, характеризующие предметы не со стороны их сущностного отличия (сходства), а со стороны общности (различия) стадий, состояний в их развитии, называются несущественными, поскольку они в процессе существования предмета могут как появляться, так и исчезать. Известно, что есть и другая точка зрения, согласно которой предмет многокачественен и многосвойственен. Как бы ни относиться к оценкам этих различных позиций, принципиально важным для анализа рассматриваемого закона является то, что в обоих случаях признается связь качества со свойством, проявление качества через свойства.

Количество ,определяя степень развития свойств предмета, становится внешней, более доступной восприятию, характеристикой его качества, определенностью пространственно-временных границ предмета и возможностей его изменений.

Характеристика предмета в его качественной и количественной определенности выражается мерой.Мера определяет те количественные границы, в которых качество предмета сохраняется.

Количественные изменения предмета, то есть прибавление к нему или убавление от него вещества, энергии, информации, непрерывны до тех пор, пока они не перейдут меру предмета. Качественные изменения представляют собой коренное преобразование существенных свойств предмета. Они происходят в форме скачка. Скачок — это разрыв непрерывности количественных изменений, дающий начало новому качеству. В окружающем нас мире существуют различные скачки: скоротечные и длительные, прогрессивные и регрессивные и т.д. Скачок, о котором идет речь в данном законе, может быть и “взрывным”, и постепенным, и прогрессивным, и регрессивным. Однако при всех своих видоизменениях он обязательно должен коренным образом преобразовать существенные свойства предмета.

Итак, в процессе развития качественные изменения обусловлены количественными и наоборот. Единство количественно-качественной определенности предмета, рассматриваемого в развитии, выражает категория меры. Необходимость знания мерной определенности предмета является важнейшим методологическим требованием к управлению развитием, вытекающим из содержания данного закона. Хотя это требование было осмыслено еще в античности (в виде призывов древних мудрецов “знай меру”, “блюди меру”, “ничего сверх меры” и даже “мерного подхода” к определению человека: ”человек - мера всех вещей”), однако лишь только с открытием рассматриваемого закона мера получила осмысление в виде системного свойства развития, проявляющегося посредством взаимосвязи качества и количества.

Исходя из содержания данного закона, можно назвать несколько методологических умений, которые должны быть сформированы у субъекта управления:

1) умение оценивать качественное состояние управляемой системы;

2) умение поддерживать систему в необходимом качественном состоянии;

3) умение преобразовывать систему, переводя ее в новое качество, то есть создавать новую систему.

Закон отрицания отрицания. Закон отрицания отрицания объясняет направление развития из последовательности сменяющих друг друга диалектических отрицаний. Основная категория закона - отрицание. Под отрицанием понимается переход объекта в новое качество, обусловленное развитием свойственных ему внутренних и/или внешних противоречий. При диалектическом отрицании объекта в нем, как правило, осуществляются четыре процесса: что-то уничтожается; что-то преобразуется; что-то сохраняется; что-то создается новое.

По глубине преобразования объекта выделяются два вида отрицаний: отрицание-снятие и отрицание-трансформация. Они отличаются главным образом тем, что при отрицании-снятии коренному преобразованию подвергается интегрирующая основа, благодаря которой объект существует в данном качественном состоянии. Старая основа устраняется в качестве определяющей бытие объекта, а в процессе созидания появляется новая основа. В то время как при отрицании-трансформации прежняя основа сохраняется. Примером социального отрицания-снятия является социальная революция, в ходе которой происходит существенное преобразование социально-экономического основания бытия общества и создание принципиально новой формы данного основания.

Итак, исходным условием действия данного закона является представление развития как отрицания. Давая характеристику этой стороне развития, К. Маркс писал: “Ни в одной области не может происходить развитие, не отрицающее своих форм существования”.

Однако следует иметь в виду, что действие закона отрицания отрицания обнаруживается лишь в целостном, относительно завершенном процессе, через цепь взаимосвязанных переходов, когда можно зафиксировать более или менее законченный (с точки зрения направления развития) результат .

Устанавливаемое на основе данного закона направление развития оказывается зависимым от цикличности как способа закономерной связи в цепи отрицаний. Каждый цикл отрицаний состоит из трех стадий: 1) исходное состояние объекта; 2) его превращение в свою противоположность путем отрицания-снятия; 3) превращение этой противоположности в свою противоположность.

Исторически отрицанию-снятию может предшествовать ряд отрицаний-трансформаций, которые как бы подготавливают отрицание-снятие, но цикл развития завершается только со вторым отрицанием-снятием, то есть когда происходит отрицание отрицания.

В состоянии объекта после двух отрицаний-снятия появляются черты, которые в известной мере можно оценить как повторяющиеся, т.е. имевшиеся в исходном состоянии объекта, с которого начинался данный цикл. Так возникает определенная преемственность в развитии. (В обществе, возникшем после двух отрицаний-снятий, то есть находящемся уже на другом уровне развития, в известном смысле повторяются черты исходного состояния, и тем самым наблюдается преемственность социального развития).

Таким образом, при втором отрицании-снятии завершается цикл развития, который по форме напоминает виток спирали. Продолжение цикличного развития адекватно передается образом спирали, символизирующим в диалектике не только направление развития, но и его поступательный характер. Закон действует при поступательном развитии.

Завершая характеристику закона, еще раз отметим, что условием его действия является рассмотрение прогрессивного развития в аспекте отрицания, а признаком его действия является завершение цикла отрицания, когда обнаруживается преемственность между исходным состоянием объекта и его существованием после второго отрицания-снятия.

Современная отечественная общественная практика с особой остротой выявила проблему подготовки субъекта управления к проведению диалектического социального отрицания. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что степень диалектичности отрицания определяется: 1) наличием в отрицающем действии всех четырех процессов, имеющихся в структуре диалектического отрицания (устранение, преобразование, сохранение, создание нового); 2) правильным выбором того, что в отрицаемом объекте необходимо устранить, что преобразовать, что сохранить, что создать нового и в зависимости от этого; 3) правильным определением необходимого вида отрицания (отрицания-снятия или отрицания-трансформации); 4) своевременностью отрицающего действия; 5) соответствием характера отрицающего действия, средств, используемых в акте отрицания, природе отрицаемого объекта.

Категории диалектики – это предельно широкие понятия, содержанием которых являются всеобщие стороны существования и развития объективного мира; это исходные формы мышления, когда его объектом выступает развитие.

При изучении парных категорий диалектики их сопоставление производится в двух основных аспектах – онтологическом и гносеологическом. Соотнося категории диалектики в онтологическом аспекте, мы с помощью них фиксируем всеобщие противоположные формы существования и развития материального мира и связи между ними. Сопоставляя категории диалектики в гносеологическом плане, мы преследуем цель не только адекватно отразить развитие, но и выделить в процессе познания определённые «ступеньки», восходя по которым можно познать сущность мира. В этом смысле с помощью категорий диалектики можно установить, в какой последовательности необходимо изучать мир, чтобы от внешнего, являющегося его образа проникнуть в его сущность. Лишь находясь в системе, категории диалектики могут описывать развитие во всем многообразии его противоположных сторон и выступать в качестве неосновных законов, а в отдельных случаях приобретать статус принципов (принципы детерминизма, системности, целостности).

42. Принцип детерминизма. Категории: причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность.

Все явления и процессы действительности находятся во взаимосвязи, взаимодействуют между собой в рамках тех или иных систем, так или иначе обусловливают друг друга. Это обстоятельство фиксируется латинским термином "determino" - определяю. Детерминизм как система взглядов об объективной, закономерной связи и всеобщей обусловленности всех явлений окружающего мира противостоит индетерминизму. Последний либо не признает объективность причинности, либо отвергает ее всеобщий характер, а в крайней форме - отрицает причинность вообще. Сторонники индетерминизма считают, что имеются состояния и события, для которых причина не существует или не может быть указана.

Индетерминизм и детерминизм выступают как противостоящие концепции по проблемам обусловленности воли человека, его выбора, проблеме ответственности человека за совершенные поступки. Индетерминизм трактует волю как автономную силу, утверждает, что принципы причинности не применимы к объяснению человеческого выбора и поведения, обвиняет сторонников детерминизма в фатализме. В западной философии XX в. получили распространение различные формы индетерминизма. Так, баденская школа неокантианства ограничивала принцип детерминизма только областью наук о природе и отрицала его применимость к "наукам о духе" (Виндельбанд, Риккерт). Неопозитивизм, прагматизм и персонализм пытались ограничить детерминизм только логической сферой.

Проблема индетерминизма и детерминизма стала особенно актуальной в связи с развитием современной квантовой физики. Было установлено, что принципы классического детерминизма не пригодны для характеристики процессов микромира. В связи с этим предпринимались попытки истолкования основных законов квантовой теории в духе индетерминизма и агностицизма. Выражением индетерминизма были идеи о "свободе воли" электрона, о том, что единичные микроявления управляются телеологическими силами и пр. При этом одна из исторических форм детерминизма, а именно механистический детерминизм, отождествлялся с детерминизмом вообще.

Наиболее выпукло такая точка зрения была сформулирована П. С. Лапласом (отсюда другое наименование механистического детерминизма - лапласовский детерминизм), считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во Вселенной в данный момент времени совершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким образом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественное предопределение. Развитие науки отвергло лапласовский детерминизм не только в органической природе и общественной жизни, но и в сфере физики.

Современный детерминизм включает в себя два противоположных, объективно существующих типа взаимообусловленных явлений, каждый из которых, в свою очередь, "воплощается" в многообразных формах детерминации.

Первый тип - причинная детерминация, выступающая решающей по отношению к непричинной, все формы которой складываются в конечном счете на основе причинности - краеугольного камня детерминизма. Причинно-следственная связь (каузальность, или просто причинность) есть лишь малая частичка объективно реальной всемирной связи, лишь одно из определений универсальной связи.

Сущность принципа причинности, или каузальности заключается в нахождении таких связей и взаимодействующих факторов, которые обусловливают генезис (возникновение) и развитие данного предмета, детерминируют в конечном итоге все другие его свойства, связи и отношения, его своеобразие.

Онтологические предпосылки (объективная основа) принципа причинности - реальное существование взаимосвязанных явлений как целостных развивающихся систем, в процессе взаимодействия которых одни из них (причины) при наличии определенных условий неизбежно порождают, вызывают к жизни другие явления, события, процессы (следствия). Ключевая характеристика причинности состоит в том, что она есть генетическая связь, связь порождения. Именно в этом - фундаментальное отличие причинности от непричинного типа детерминации.

Гносеологические предпосылки принципа причинности заключаются в том, что категории причины и следствия, отражая объективную генетическую обусловленность всех явлений, выступают одновременно ступенями развития Познания и логическими формами мышления. Как свидетельствует история науки, на определенном этапе развития познание переходит к необходимости осознания причинно-следственных связей, к открытию причинности. Это важнейшая задача науки. Познание причин - один из самых глубоких и фундаментальных уровней движения исследовательской мысли.

Социальная основа принципа причинности (как и вообще всех других принципов диалектики) - общественно-историческая практика. Последняя дает доказательства того, что те или иные выявленные связи являются причинно-следственными. Кроме того, познавая причины, вызывающие те или иные явления, люди могут предотвращать действие неблагоприятных причин, и наоборот, создавать условия для действия тех причин, которые вызывают полезные для общества следствия. Знание причин и условий их действия дает возможность предвидеть процессы и управлять ими.

Отыскание и раскрытие причинно-следственных связей - сложный, трудный и противоречивый процесс развития познания вширь и вглубь. В самой общей форме принцип причинности методологически ориентирует познающего субъекта на восхождение познания по тем или иным причинно-следственным цепям, анализ их пересечений и взаимодействий. Данный принцип предъявляет исследователю определенную - характерную только для него - систему требований (норм, предписаний и т.п.), которыми, как объективными императивами, он должен руководствоваться, чтобы не сбиться с правильного пути и успешно "добраться до причин". Каковы же эти требования?

Реализуя принцип причинности, познание проходит следующие основные ступени:

I. Вычленение предмета исследования как своеобразной целостной системы из многих других взаимодействующих с данной системой. Здесь должны быть изучены по возможности все доступные формы связи и взаимообусловленности явлений. Важнейшая задача состоит в том, хотя бы в самой общей форме (на данном этапе это неизбежно) отличить непричинный тип детерминации от причинной. Но для этого надо четко представлять себе такие основные черты причинно-следственной связи, как порождение одного другим (самый существенный, субстанциальный признак), объективность, всеобщность, необходимость, бесконечность, непрерывность во времени и в пространстве.

II. Анализ данной целостной системы в качестве определенного результата некоторого процесса развития, т.е. в качестве следствия. Перефразируя К. Маркса, можно сказать, что если бы причина и следствие совпадали, то всякая наука была бы излишней. Кроме того, теоретическое рассмотрение реальной истории саморазвивающейся целостности избирает путь, противоположный ее действительному развитию, т.е. исходит из готовых результатов процесса развития. А эти результаты выступают перед исследователем прежде всего как следствие, которое и является поэтому исходным пунктом рассмотрения при реализации принципа причинности. Тем самым познающий субъект начинает с конца: он исходит из понимания исследуемого предмета как следствия, чтобы затем, обратившись назад, реконструировать процесс развития, приведший к порождению данного предмета.

А. Изучение механизма причинной детерминации в плане одностороннего порождающего воздействия одного объекта на другой (внешняя причинность).

На этом этапе познания применительно к данной системе - следствию - анализируются специфические пути и формы переноса в процессе причинения вещества, энергии, информации, структуры и т.д. на основе соответствующих законов.

Основными шагами, ступенями познания здесь являются:

1. Рассмотрение всех факторов (предпосылок), которые в той или иной форме участвовали в порождении данной системы. К их числу относятся условия, поводы, причины "сами по себе". Зачастую они объединяются в понятие полной причины, а третий момент называется специфической причиной.

Причину нельзя смешивать с поводом. Повод - внешнее событие, дающее побудительный толчок для приведения в действие причины и наступления следствия. Повод может вызвать появление того или иного события потому, что последнее подготовлено закономерным ходом развития. Он выступает в качестве своеобразного пускового механизма для действия причины (его иногда называют пусковой причинностью).

Причинно-следственная связь реализуется в определенных условиях. Условия представляют собой совокупность многообразных обстоятельств, которые необходимы для появления данного предмета, но сами по себе его непосредственно не порождают. Они составляют ту среду, ту обстановку, на фоне которой явления возникают и в которой они затем существуют и развиваются. Одна и та же причина при различных условиях вызывает неодинаковые следствия.

Границы между причиной и условиями относительны, они взаимосвязаны и в определенных случаях переходят друг в друга: определенные обстоятельства в одном процессе могут выступать как причины, в другом - как условия. Условия участвуют в порождении следствия не прямо, а через причину, определяя конкретный способ ее "действования", превращают в действительность заключенную в причине возможность появления следствия.

Для успешного развития познания и практики нельзя ограничиваться лишь анализом условий, а надо добраться до причины, чтобы опираясь на нее, правильно строить свою деятельность. Различие между причиной и условием обычно проводится прежде всего по фактору активности: в первом случае - активно действующему, во втором - относительно пассивному. Условия могут предшествовать данному явлению (предмету, процессу), а так же существовать одновременно с ним. Они содействуют порождению данной системы, препятствуют этому и т.д.

2. Выявление многообразных форм причинной обусловленности. Разобравшись в соотношении условий, поводов и причин, которые привели к возникновению данной целостной системы-следствия, познающий субъект должен сосредоточиться на анализе различных видов причин.

Среди них выделяют главные и второстепенные, основные и неосновные, внутренние и внешние, материальные и идеальные, объективные и субъективные и т.д. и т.п. Следует иметь в виду, что, поскольку внутренние причины действуют в рамках исследуемого предмета как определенной целостности, они являются в конечном счете решающими, определяющими. Влияние же внешних причин осуществляется через внутренние. Однако на данной ступени познания, когда изучается первоначальное возникновение предмета, все причины его появления на свет являются для него, строго говоря, внешними, хотя они были сформированы внутри предшествующей ему во времени системы взаимодействия прежде всего "совершающими процесс противоречиями".

3. Вычленение главной причины. Изучив всю систему многообразных причин, приведших к порождению данного предмета (следствия), познание должно выделить основные причины (а среди них главную), "обратить свой взор" на внутренние причины его возникновения и развития. Это требует перехода на новый, более глубокий уровень процесса познания, понимания объекта как самопорождающегося и саморазвивающегося.

Б. Анализ механизма причинного обусловливания как процесса самодетерминации данной системы, т.е. доведение анализа до понятия внутренней причины самодвижения (внутренняя причинность). Этот аспект, связанный с пониманием причинности как самопроизвольного изменения предмета, довольно часто игнорируется, и данный тип детерминации сводится лишь к внешней причинности. Между тем, именно объяснение внутренних механизмов закономерностей детерминации процессов развития остается и сегодня одной из наиболее сложных и дискуссионных проблем методологии науки и теорий диалектики.

На данном этапе познания происходит как бы возврат к данной целостной системе как следствию (результату), но уже на новой основе:

а) со знанием причин, условий и поводов, приведших к ее возникновению, т.е. с выяснением, строго говоря, внешнепричинныхх связей и зависимостей;

б) с точки зрения рассмотрения определенной системы как причины самой себя, т.е. как самодетерминирующейся;

в) в плане исследования всех условий, причин и предпосылок, необходимых для порождения новой целостности, возникающей из той, которая является предметом анализа.

При познании внешней, и особенно внутренней причинности, важное методологическое значение имеет категория взаимодействия. Только исходя из универсального взаимодействия, мы приходим к действительному каузальному отношению, ибо в рамках данного уровня практики взаимодействие является истинной causa finalis (конечной причиной. - В. К.) вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать. Зная в первую очередь внутреннее взаимодействие в объекте (и особенности его взаимодействия с другими), можно объяснить все своеобразие, специфику последнего как целостной системы.

Рассмотрение предмета как целостной системы в плане внутреннего движения отношения причинности включает в себя следующие основные моменты, шаги, ступени познания:

1. В "горизонтальном срезе" - анализ предпосылок данной системы и их разновидностей; выявление ее начала (исходного пункта), становления, этапов и тенденций развития. Здесь важную роль играет принцип историзма.

2. В "вертикальном срезе" - изучение процессов "снятия" и ассимиляции предпосылок и механизма их преобразования в новую систему, а также подчинения их последней в соответствии с ее сущностью. Исследование новых элементов, недостающих органов, моментов, сторон, которые создаются саморазвитием вновь возникшей системы. Анализ взаимодействия ассимилированных и вновь сформированных элементов данной целостности, специфики их воспроизводства и выработки предпосылок органической системы, сменяющий данную в ходе поступательного развития.

3. Рассмотрение взаимодействия сторон, выявленных в "горизонтальном" и "вертикальном срезах" прежде всего именно с точки зрения движения причинного отношения, т.е. с точки зрения историчности систем.

В. Изучение внешней и внутренней причинности в их единстве и взаимосвязи, взаимодействия данной системы с другими и в целом со средой, но при приоритете самой исследуемой системы с ее внутренними связями и отношениями.

В "канун" превращения данной саморазвивающейся, самодетерминирующейся системы в новую органическую целостность особое внимание (а его нельзя ослаблять к этому моменту и на предыдущих шагах познания) должно быть проявлено к движущим силам, источнику всего развития - к противоречиям (прежде всего - внутренним). Именно взаимодействие противоположностей, противоречие является в конечном счете самым глубоким источником, основой и коренной причиной взаимодействия, самодвижения и развития объектов, их перехода к высшим формам. Понятие взаимодействия, тем самым, должно быть здесь углублено до понятия противоречия - "ядра" и сути диалектики, - чтобы адекватно выразить глубинный механизм самодетерминации систем.

Таким образом, последовательная целенаправленная реализация принципа причинности во всей полноте его содержания - важнейшее условие достижения объективной истины в познании и эффективности общественной практики.

Поскольку причинность есть основа всех других форм непричинной детерминации, то, раскрыв содержание причинного отношения (в данном его виде), познание должно как бы вновь вернуться к тому, с чего был начат общий анализ детерминационных связей, но опять-таки на новой основе. Другими словами - "вплести" причинность в сложную сеть многообразных взаимообусловленностей, вывести из нее все другие формы и виды детерминации, найти их естественное место в универсальной системе всеобщего взаимодействия. Разумеется, это выведение осуществляется в абстракции, ибо в реальной действительности причинность реализуется не в чистом виде, не в изоляции от других форм связи, а в единстве с ними. Второй тип детерминизма - отношения между взаимосвязанными явлениями, которые не имеют непосредственно причинного характера, ибо здесь отсутствует момент порождения одного события (процесса, явления и т.п.) другим. Можно выделить следующие основные формы непричинного обусловливания:

1. Функциональные связи и зависимости между явлениями, когда они сосуществуют во времени, но не порождают одна другую. Эти связи и взаимозависимости анализируются наукой и выражаются в системе определенных законов.

2. Так называемая связь состояний, т.е. такое отношение разных состояний какого-либо объекта (атома, электрона и т.п.), при котором отсутствует генетический (порождающий) аспект.

3. Вероятностные соотношения, выражаемые в виде статистических законов.

4. Отношения симметрии, структурные, системные и иные взаимосвязи, пространственные и временные корреляции и др., рассматриваемые в рамках так называемых общенаучных подходов и формулируемые в виде соответствующих закономерностей.

5. Взаимоотношения между определенными "парными" или любыми иными категориями материалистической диалектики, отражающими своеобразные "срезы" реальной действительности и самого процесса познания, кроме, разумеется, категорий причины и следствия.

История познания показала, что детерминизм есть целостное формообразование и его нельзя сводить к какой-либо одной из его форм или видов. Классическая физика, как известно, основывалась на механическом понимании причинности ("лапласовский детерминизм"). Становление квантовой механики выявило неприменимость здесь причинности в ее механической форме. Это было связано с признанием фундаментальной значимости нового класса теорий - статистических, основанных на вероятностных представлениях. Тот факт, что такие теории включают в себя неоднозначность и неопределенность, некоторыми философами и учеными был истолкован как крах детерминизма вообще, "исчезновение причинности".

В основе данного истолкования лежал софистический прием: отождествление одной из форм причинности - механистического детерминизма - с детерминизмом и причинностью вообще. При этом причина понималась как чисто внешняя сила, воздействующая на пассивный объект, абсолютизировалась ее низшая - механическая - форма, причинность как таковая смешивалась с "непререкаемой предсказуемостью". "Так смысл тезиса о причинности постепенно сузился, пока наконец не отождествился с презумпцией однозначной детерминированности событий в природе, а это в свою очередь означало, что точного знания природы или определенной ее области было бы - по меньшей мере в принципе - достаточно для предсказания будущего". Такое понимание оказалось достаточным только в ньютоновской, но не в атомной физике, которая с самого начала выработала представления, по сути дела не соответствующие узко интерпретированному понятию причинности.

Как доказывает современная физика, формой выражения причинности в области атомных объектов является вероятность, поскольку вследствие сложности протекающих здесь процессов (двойственный, корпускулярно-волновой характер частиц, влияние на них приборов и т.д.) возможно определить лишь движение большой совокупности частиц, дать их усредненную характеристику, а о движении отдельной частицы можно говорить лишь в плане большей или меньшей вероятности.

Поведение микрообъектов подчиняется немеханико-динамическим, а статистическим закономерностям, но это не значит, что принцип причинности здесь не действует.

В квантовой физике "исчезает" не причинность как таковая, а лишь традиционная ее интерпретация, отождествляющая ее с механическим детерминизмом как однозначной предсказуемостью единичных явлений. По этому поводу М. Борн писал: "Часто повторяемое многими утверждение, что новейшая физика отбросила причинность, целиком необоснованно. Действительно, новая физика отбросила или видоизменила многие традиционные идеи; но она перестала бы быть наукой, если бы прекратила поиски причин явлений".

Этот вывод поддерживали многие крупные творцы науки и философии. Так, выдающийся математик и философ А. Пуанкаре совершенно четко заявлял о том, что наука явно детерминистична, она такова по определению. Недетерминистической науки не может существовать, а мир, в котором не царит детерминизм, был бы закрыт для ученых. Крупный современный философ и логик Г. X. фон Вригт считает несомненным фактом, что каузальное мышление как таковое "не изгоняется из науки подобно злому духу". Поэтому философские проблемы причинности всегда будут центральными и в философии, и в науке - особенно в теории научного объяснения.

При этом Вригт обращает внимание на три обстоятельства: во-первых, существует два типа детерминизма: один связан с идеей предсказуемости, а другой - с идеей осмысленности исторического и социального процесса; во-вторых, как в науках о природе, так и в науках о человеке можно проводить различие между детерминизмом на микроуровне и детерминизмом на макроуровне; в-третьих, и в рамках естественных наук причинность не является однородной категорией.

Однако в последнее время - особенно в связи с успешным развитием синергетики - появились утверждения о том, что "современная наука перестала быть детерминистической", и что "нестабильность в некотором отношении заменяет детерминизм" (И. Пригожин). Думается, это слишком категорические и "сильные утверждения".

Мы полагаем, что правы те авторы (в частности, Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов), которые, критикуя приведенные рассуждения, считают, что: а) в неустойчивых системах имеет место не отсутствие детерминизма, а иная, более сложная, даже парадоксальная закономерность, иной тип детерминизма; б) представления о детерминизме необходимо сохранить, но модифицировать; в) надо всегда четко говорить о том, о каком именно смысле (значении) термина "детерминизм" идет речь; г) необходим переход к более глубокому пониманию детерминизма, поскольку действительно появляется в некотором смысле высший тип детерминизма - детерминизм с пониманием неоднозначности будущего и с возможностью выхода на желаемое будущее. Это детерминизм, который усиливает роль человека.

Анализ развития существенно дополняется за счет выявления необходимого и случайного, действительного и возможного в развитии.

Необходимость следует рассматривать на двух уровнях. На уровне сущности необходимость отражает тенденцию развития сущности предмета. На уровне существования предмета она выражает тенденцию развития предмета, исходя из изменений его сущности.

Случайность можно рассматривать как отклонение от тенденции развития, не связанное с изменениями в сущности предмета. Поскольку необходимость "пробивает" себе дорогу сквозь богатство содержания предмета (внутренний ее путь) и одолевая противодействие предметов, имеющих другие тенденции изменений (внешний ее путь), постольку случайность может характеризоваться соответственно как форма проявления и как форма дополнения необходимости.

Подобное понимание необходимости и случайности предполагает наличие различных возможностей дальнейшего развития предмета. Возможность - диалектическая противоположность действительности. Категория действительность отражает все осуществившееся и существующее в настоящем как результат развития. Возможность — это характеристика развития с точки зрения его перспективы, дальнейшего осуществления в различных вариантах. Различают реальные и формальные возможности. Реальные возможности развития предмета, как правило, находятся в русле его необходимых изменений, выражая собой дальнейшее становление сущности предмета. Чтобы воплотиться в жизнь, реальная возможность должна стать конкретной, то есть иметь для своего осуществления необходимые условия. Из этого следует, что реальная возможность содержит в себе ситуативный элемент абстрактности, который для ее воплощения должен быть устранен. Вероятность есть количественная характеристика близости возможностик осуществлению.

Формальной признается такая возможность, для реализации которой в действительности нет ни сущностных оснований, ни достаточных внешних условий и факторов. Иначе, это предельно абстрактная возможность. Но это – возможность и потому она может реализоваться. Однако, исходя из внутренней тенденции развития предмета, ее реализация настолько маловероятна, что практически равна нулю. Наступление подобной возможности может быть обусловлено лишь случайными внешними факторами. Она осуществима только в виде случайности как формы дополнения необходимости. Учитывая данный способ реализации формальной возможности, она всегда предстает в качестве исключения, подтверждающего правило, согласно которому в действительности воплощаются реальные возможности. Этим еще раз подчеркивается главное в диалектической концепции, а именно то, что основным является внутренний, сущностной источник развития, который проявляет себя на данном уровне анализа развития в тенденции осуществления в действительности реальных возможностей.

Отражение диалектикой многообразных сторон развития не случайно завершается анализом категории “возможность”, поскольку через наличие различных возможностей развития подчеркивается сущностная черта диалектического взгляда на мир - поливариантность развития; обращается внимание на необходимость выбора, подготовку человека к правильному выбору. А выбор в свою очередь превращается в онтологическое основание общественного и индивидуального развития, в атрибут существования человека в сфере культуры.

43. Проблема сознания в философии и науке.

Сознание является одной из традиционных вечных философских загадок. Постоянное воспроизводство ее в истории культуры, философии и науки свидетельствует не только о существовании теоретических и методических затруднений в ее решении, но и о непреходящем практическом интересе к сущности этого феномена, механизму его развития и функционирования. В самом общем виде «сознание» является одним из наиболее общих философских понятий, обозначающих субъективную реальность, связанную с деятельностью мозга и его продуктами: мыслями, чувствами, идеями, предрассудками, научными и вненаучными знаниями. Без выяснения места и роли этой реальности невозможно создание ни философской, ни научной картины мира. В разные исторические периоды складывались неодинаковые представления о сознании, накапливались естественнонаучные знания, изменялись теоретико-методологические основания анализа. Современная наука, используя достижения НТР, значительно продвинулась в исследовании природы субстратной основы сознания, но одновременно выявила новые аспекты сознательной деятельности человека, требующие принципиально иных теоретико-методологических подходов философского Традиционно считается, что заслуга целостной постановки проблемы сознания, а точнее проблемы идеального, принадлежит Платону. До Платона такой проблемы не существовало. Носителем мыслей и чувств человека считалась душа, которая сводилась к первооснове всего мира. Атомисты (Демокрит) рассматривают душу как образование, состоящее из особых округлых атомов и пустоты, т.е. как особое материальное образование. Развивая идеи Сократа о прирожденности истинного знания душе до воплощения ее в человеческое тело, Платон впервые выделяет идеальное как особую сущность, не совпадающую и противоположную чувственному, предметному, материальному миру вещей. В аллегорическом образе узников в пещере Платон объясняет самостоятельное существование мира идей (реального мира), определяющего существование мира вещей как отблеска, тени первичного мира. Эта концепция расчленения мира на 2 части (мир идей и мир вещей) оказалась решающей для всей последующей философской культуры Европы, в отличие от восточной традиции. В философии сложились и сохраняют свое значение в современной культуре следующие концепции сознания.

1. Объективно-идеалистическая интерпретация сознания как сверхчеловеческой, надличностной, в конечном счете трансцендентальной идеи (мир идей у Платона; абсолютная идея у Гегеля; Бог у теологов; инопланетный разум у уфологов), лежащей в основе всех форм земного бытия. Человеческое сознание есть частица, продукт или инобытие мирового разума.

2. Субъективно-идеалистические системы рассматривают сознание человека как самодостаточную сущность, содержащую картину самой себя и являющейся субстанцией материального мира (Р.Декарт, Дж. Беркли).

3. Гилозоизм (овеществленная жизнь) утверждает, что вся материя мыслит, сознание является атрибутивным свойством всего материального мира. С точки зрения гилозоизма, вся материя одушевлена или, по крайней мере, обладает предпосылками к мышлению. Эта концепция восходит к ранним учениям милетской школы, ее элементы содержатся в учениях Аристотеля, Дж. Бруно, Б.Спинозы. Данные современной науки об элементах рассудочной деятельности животных, успехи физиологии в диагностике заболеваний центральной нервной системы, достижения кибернетики в создании «мыслящих машин» возрождают идеи гилозоизма и психофизиологического параллелизма, согласно которому и психическое, и физиологическое есть две самостоятельные сущности, исследование которых должно вестись через собственную субстанциональность.

4. Вульгарный материализм как редукционистское отождествление сознания с вещественными образованиями в мозгу человека. Сознание имеет чисто материальный характер, оно результат функционирования определенных частей или образований мозга. Отрицание качественной специфики сознания, мышления человека своими истоками уходит в античную культуру и особенно ярко проявилось в античном атомизме, но особую популярность материализация сознания получила в конце XVIII – начале XIX века в связи с распространением идеи дарвинизма. Наиболее видные его представители К. Фогт, Л. Бюхнер, Я. Молешотт, пропагандируя достижения науки середины XIX века, огрубляли, упрощали сложнейшую философскую и психофизическую проблему, проблему соотношения материи и сознания. В XX веке, в связи с успехами решения технических задач конструирования искусственного интеллекта, философскими дискуссиями по поводу проблемы «может ли машина мыслить?», исследованиями, обнаружившими непосредственную взаимосвязь между содержательной стороной мышления и структурой протекающих в мозгу процессов, вновь актуализировались идеи характеристики мышления как атрибута материального субстрата.

5. Социологизация сознания. Сознание ставится в абсолютную зависимость от внешней, в том числе и социальной среды. У истоков этих идей стоит Дж. Локк и его последователи, французские материалисты XVIII века, считающие, что человек рождается с душой, сознанием, как чистый лист бумаги. Критикуя концепцию «врожденных идей» Декарта, они считали, что содержание идей, понятий, при помощи которых человек анализирует данные органов чувств об отдельных свойствах вещей, формирует общество, воспитание. Зачатки этой концепции можно обнаружить уже у Аристотеля, ставящего формирование способностей, добродетелей человека в зависимость от потребностей общества, интересов государства – полиса. В этих идеях отрицается индивидуальность мышления человека, зависимость способностей мыслящего индивида от особенностей строения и функционирования его центральной нервной системы.

6. Диалектический материализм подходит к изучению сознания как сложному, внутренне противоречивому феномену единства материального и идеального, объективного и субъективного, биологического и социального. Опираясь на достижения классической и современной науки, диалектико-материалистическая концепция сознания вскрывает сущностные черты и особенности человеческого сознания.

— Сознание – идеальное явление, функция, особое свойство, продукт высокоорганизованного материального субстрата – человеческого мозга, мыслящей материи.

— Сознание – идеальный образ, снимок, копия, отражение в мозгу субъекта материального объекта.

— Сознание обладает творческой активностью, проявляющейся в относительной самостоятельности его функционирования и развития и обратном воздействии на материальный мир.

— Сознание - продукт общественно-исторического развития, вне общества оно не возникает и не может существовать.

— Сознание как идеальное отражение материального мира не существует без языка как материальной формы своего выражения.

Все шесть рассмотренных концепций содержат в себе долю истины в понимании природы сознания, имеют своих сторонников, достоинства и ограниченности, отвечают на одни вопросы, но не дают ответов на другие и потому имеют равные права на существование в рамках философского знания. В неклассической и постнеклассической философии складывается парадоксальная ситуация: в теоретическом отношении вопрос о специфике сознания и, следовательно, о философском статусе феномена сознания ставится под сомнение, а практическое изучение сознания объективными, в том числе научными, методами активизируется, что свидетельствует о непреходящем значении и значимости человеческого мышления. На протяжении всего XX века одни участники в спорах о природе сознания воспроизводят идеи об ирреальности, трансцендентности сознания, а другие сводят сознание к языку, поведению, к нейрофизиологическим процессам, отрицая специфику и особую, свойственную самому сознанию структуру Разнообразие интерпретаций сознания связано в первую очередь, с вопросом о природе сознания и обоснованием его содержания. Представители современного конкретно-научного знания и философские системы, ориентирующиеся на науку, отдают предпочтение диалектико-материалистической концепции, которая в отличие от других дает возможность исследовать различные формы и продукты мыслительной деятельности научными методами. Однако, несмотря на популярность в научном сообществе, данная концепция не дает логически непротиворечивых и проверяемых на практике ответов на самые сложные, фундаментальные вопросы проблемы сознания.

— Как в процессе эволюции неживой, неощущающей природы возникла мыслящая материя?

— Каков механизм превращения материального, биологического раздражения в центральной нервной системе живых организмов в идеальное отражение, в акт сознания?

— Что такое идеальное, какова его природа? И другие.

Указанные вопросы непосредственно связаны с общей философской и научной проблемой происхождения человека, решение которой предлагает концепция антропосоциогенеза. В рамках этой гипотезы сформулированы несколько идей, в частности концепция отражения и концепция эволюционно-трудовой природы происхождения человека.

Согласно концепции отражения, сознание является свойством высокоорганизованной материи – головного мозга человека. Из известных современной науке материальных структур именно мозг обладает наиболее сложной субстратной организацией. Около 11 млрд. нервных клеток образуют весьма сложное системное целое, в котором происходят электрохимические, физиологические, биофизические, биохимические, биоэлектрические и другие материальные процессы. Возникнув в результате длительной эволюции живого, мозг человека как бы венчает биологическую эволюцию, замыкая на себя всю информационно-энергетическую систему целостного организма, контролируя и регулируя его жизнедеятельность. Как результат исторической эволюции живого мозг выступает генетическим продолжением более простых форм и способов связи живого с внешним, в том числе и неорганическим миром. Но как и почему материя, состоящая из тех же атомов и элементарных частиц, начинает осознавать свое бытие, оценивать себя, мыслить? Логично предположить, что в фундаменте самого знания материи существует способность, сходная с ощущением, но не тождественная ей, что «вся материя обладает свойством, по существу родственным ощущению, свойством отражения». Такое предположение было сделано Д.Дидро еще в XVIII веке.

Материя на всех уровнях своей организации обладает свойством отражения, которое развивается в процессе ее эволюции, становясь все более сложным и многокачественным. Усложнение форм отражения связано с развивающейся способностью материальных систем к самоорганизации и саморазвитию. Эволюция форм отражения выступила в качестве предыстории сознания, как связующее звено между материей косной и материей мыслящей. Наиболее близко к идее отражения в истории философии подходили сторонники гилозоизма, но они наделяли всю материю способностью ощущать и мыслить, тогда как эти формы отражения характерны лишь для определенных ее видов, для живой и социально организованной форм бытия.

Под отражением понимается процесс и результат взаимодействия, при котором одни материальные тела своими свойствами и структурой воспроизводят свойства и структуру других материальных тел, сохраняя при этом след взаимодействия.

Отражение как результат взаимодействия объектов не прекращается после завершения этого процесса, а продолжает существовать в отражающем объекте как след, отпечаток отражаемого явления. Это отраженное многообразие структур и свойств взаимодействующих явлений получило название информации, понимаемой как содержание процесса отражения. Этимологически понятие информация означает ознакомление, разъяснение, сообщение, однако в философских дискуссиях по вопросу о предметной области информации сложились три позиции: атрибутивная, коммуникативная и функциональная. С точки зрения атрибутивной концепции информации как отраженного разнообразия предметов по отношению друг к другу, информация носит всеобщий характер, выступает содержанием отражательного процесса как в живой, так и в неживой природе. В ней информация определяется как мера неоднородности распределения материи и энергии в пространстве и во времени, сопровождающая все протекающие в мире процессы. Коммуникативная концепция информации как передачи сведений, сообщений от одних людей другим была наиболее популярной в связи с обыденно-практическим смыслом термина и сохранялась до середины 20-х годов нашего столетия. В связи с ростом объема передаваемой информации появилась потребность ее количественного измерения. В 1948 году К. Шеннон разработал математическую теорию информации. Под информацией стали понимать те передаваемые людьми друг другу сообщения, которые уменьшают неопределенность у получателя. С появлением кибернетики как науки об управлении и связи в живых организмах, обществе и машинах оформилась функциональная концепция информации как содержание отражения в саморазвивающихся и самоуправляемых системах. В контексте функционального подхода к природе информации принципиально по-новому ставится и решается проблема информационной природы человеческого сознания.

Атрибутивная концепция информации как необходимого содержания всякого отражения дает возможность объяснить развитие живой материи из неживой как саморазвитие материального мира. Вероятно, в этом смысле оправданно говорить о различных качественных уровнях проявления отражения и соответственно о различных мерах информационной насыщенности отражения. На каждом из уровней системной организации материи свойство отражения проявляется как качественно отличное. Отражение, присущее явлениям и предметам неживой природы, обладает принципиально иной интенсивностью информационного содержания, чем отражение в живой природе. В неживой природе для взаимодействующих явлений остается, во-первых, невоспринятым, неотраженным абсолютно преобладающий объем их взаимного разнообразия в силу его «несущественности» для данного качественного состояния этих явлений. Во-вторых, в силу низкой организации данных явлений им присущ очень низкий порог чувствительности к этому разнообразию. В-третьих, этот же низкий уровень организации явлений обуславливает слабую способность использовать информационное содержание отражения для самоорганизации. Таковы, например, формы отражения, доступные скальным породам, минералам и т.д., где в чувственно наблюдаемом содержании отражения невозможно уловить конструктивное использование информации как фактора саморазвития. Здесь доминирует деструктивный результат отражения, поскольку его информационное содержание данные объекты не в состоянии использовать для усложняющейся самоорганизации, для обретения новых, более сложных качеств и свойств. Возникновение органической природы формирует качественно новую форму отражения. Явлениям живой природы доступна уже более высокая степень интенсивности информационного содержания отражения и значительно более широкий ее объем. Так, если минерал обнаруживает лишь способность аккумулировать в себе изменения внешней среды, то растение куда более динамично и активно отражает внешнее разнообразие. Оно активно тянется к солнцу, использует появляющуюся в связи с этим информацию для более динамичной мобилизации своих ресурсов в процессе фотосинтеза и, в конечном счете, для саморазвития.

Эта возрастающая интенсивность и богатство информационных связей формирует у живого способность к более интенсивному росту и расширенному самовоспроизводству свойств, формированию новых признаков, их кодированию и передаче по наследству. Тем самым усложнение форм отражения выражает не только факт развития и усложнения материи, но и факт ускорения этого развития. Возрастание интенсивности информационных связей с развитием форм отражения приносит новые качественные признаки в пространственно-временные формы бытия материи. Расширяются пространственные параметры бытия материи, ускоряется ее развитие. Наиболее простой уровень отражения, присущий живой материи, проявляется в форме раздражимости. Раздражимость представляет собой способность организма к простейшим ответным реакциям на воздействие среды. Это уже избирательное реагирование живого на внешние воздействия. Данная форма отражения не пассивно воспринимает информацию, а активно соотносит результат реакции с потребностями организма. Раздражимость выражается лишь по отношению к жизненно важным воздействиям: питание, самосохранение, размножение. Постепенно появляется раздражимость не только по отношению к биологически важным раздражителям, но и к другим значимым для организма явлениям, сигналам, несущим более опосредованную информацию о среде. Раздражимость уже вполне заметна у многих растений и простейших организмов. Эта достаточно информационно насыщенная форма отражения обуславливает дальнейшее развитие и усложнение организмов, их ускоряющуюся эволюцию. В ходе эволюции возникают востребованные обогащающимся отражением органы чувств. В соответствии с выполняемыми этими органами чувств функциями идет параллельно и процесс формирования специфической материальной ткани (материального субстрата) – нервной системы, концентрирующей в себе функции отражения.

С возникновением этого специализированного материального инструмента отражения становятся еще более сложными и гибкими связи организма с внешней средой. Возникновение совокупности рецепторов существенно обогащает информационное содержание отражения окружающего мира. Этот уровень развития отражения определяют как чувственное отражение. Ему присуща способность отражать отдельные свойства внешней среды. Возникновение ощущений связано с появлением элементарных форм психики, что дает новый толчок эволюции живого.

Уже на уровне относительно простых организмов нервная система существенно расширяет возможности отражения, позволяет фиксировать разнообразие среды в индивидуальной «памяти» организма и использовать это в достаточно сложных приспособительных реакциях на изменения среды. С возникновением особого центра нервной системы – мозга, информационный объем отражения выходит на новый качественный уровень. Уже у позвоночных возникает восприятие – способность анализировать сложные комплексы одновременно действующих внешних раздражителей, создавать целостный образ ситуации. Появляется индивидуальное поведение, основанное на индивидуальном опыте, на условных рефлексах, в отличие от интуитивного поведения, основанного на безусловных рефлексах. Формируется сложная психическая форма отражения, доступная высокоорганизованным млекопитающим. Психическая форма отражения характеризуется не только значительно большим богатством отражения явлений, но и более активным «присутствием» в процессе отражения отражающего. Здесь существенно возрастает избирательность отражения, концентрация и выборка объекта отражения или даже его отдельных свойств и признаков. Причем эта избирательность задается не только биофизической актуальностью для отражающего тех или иных свойств и признаков, но и эмоционально-психической предпочтительностью.

Следует заметить, что усложнение свойств психического отражения непосредственно связано с развитием мозга, его объема и структуры. На этом уровне развития расширяются ресурсы памяти, способность мозга запечатлевать конкретные образы вещей и присущие им связи, воспроизводить эти образы в различных формах ассоциативного мышления. На основе ассоциативности мышления животные (высшие обезьяны, дельфины, собаки) демонстрируют прекрасные способности к опережающему отражению, когда они свои поступки и действия конструируют сначала в идеальной модели, предвосхищающей логику событий. Им присущи и более богатые содержательные каналы информационных связей, более сложные звуковые и двигательные средства сигнализации, выступающие первичными формами замещения самих объектов.

И тем не менее какими бы сложными ни были психические реакции животных на внешний мир, какими бы осмысленными ни казались их действия, сознанием, способностью мыслить животные не обладают. Сознание представляет более высокий уровень отражения, связанный с качественно новым уровнем организации материального мира - обществом, социальной формой бытия.

Таким образом, исходя из всего вышеуказанного можно констатировать, что сознание формируется в результате естественно-исторической эволюции материи и ее всеобщего, атрибутивного свойства – отражения. В процессе эволюционного развития материя, все больше усложняясь в своей структурной организации, порождает такой субстрат, как мозг. Вне мозга, способного вырабатывать информацию не только для приспособления к действительности, но и к ее преобразованию, сознание не возникает. Следовательно, в появлении развитого головного мозга, психической формы отражения и состоит основной результат эволюции дочеловеческих форм отражени

44. Структура сознания. Сознание и язык. Идеальное и материальное.

Идеальность - важнейшее свойство сознания. На протяжении многих веков проблема идеального остается одной из самых актуальных и сложных в мировой философии. Именно из противоположного отношения к природе и идеальному в философской мысли рождается противостояние материализма и идеализма, а также разнообразные "прочтения" идеального и материального в различных философских школах.

Философская интерпретация идеального эволюционирует от вопроса о соотношении сознания, идеи и материи, предметов реального мира. Идеалистическая традиция рассматривает идеальное как конструктивно-преобразующую сущность действительности, импульс изменения и развития вещественного мира, а мир материальных явлений как сферу реализации, выражения и проявления идеального. Как справедливо отмечает Э.В. Ильенков, "объективность "идеальной формы" не ошибка Платона и Гегеля, а бесспорный факт трезвой констатации независимого от воли и сознания индивидов существования идеального в пространстве человеческой культуры".

Идеальность как внепространственность, недоступность чувственному восприятию, невещественность, невидимость, неслышимость и т.п. чувственных образов и знаково-символического мышления существует лишь в восприятии, воображении, мысли чувствующего и мыслящего общественного субъекта. В этом принципиальное отличие реальности сознания от реальности материального, реальности психического, субъективного от реальности физического, объективного.

"Идеальное" обозначает как сам процесс, так и результат этого процесса, а именно процесса идеализации, психического отражения действительности, формирующего образ предмета, который, в свою очередь, является "идеальной формой бытия предмета в голове человека". Изначально идеальные образы возникают и формируются как момент практического отношения человека к миру, опосредованного формами, созданными предшествующими поколениями людей.

Идеальное, будучи миром образов и понятий, обладает собственной логикой, относительной самостоятельностью собственного функционирования, определенным уровнем свободы, выражающейся в способности идеального порождать новое или вообще нечто, непосредственно в действительности не встречающееся и являющееся результатом духовной деятельности.

Идеальное всегда остается личностным явлением, субъективным проявлением мозговых процессов человека. Последние актуализируют для индивида информацию в виде субъективных переживаний, знаний и т.п. Неактуализированная для личности (потенциальная) информация, хранящаяся в различных структурах головного мозга, зафиксированная в памятниках культуры, произведениях искусства, книгах, инженерных сооружениях и разработках, никак не может быть соотнесена с понятием идеального, пока не станет актуальной для сознания индивида.

Идеальное всегда остается тождественным индивидуальному сознанию, определяющему и формирующему в свою очередь сознание общественное. Только в процессе актуализации, распредмечивания форм общественного сознания сознанием конкретных индивидов общественное сознание становится идеальным, субъективной реальностью сознания этих индивидов.

В философской литературе встречается и точка зрения на идеальное как творчество в широком смысле слова, т.е. его активность, конструктивность, направленность мысли на новое, избирательную интенциональность, опережающий характер отражения действительности и т.п. В этом смысле идеальное как креативность сознания представляет собой целенаправленное, контролируемое и управляемое личностью отражение внешнего и внутреннего мира. Именно поэтому идеальное включает в свое содержание эмоционально-волевые компоненты, интуицию, ценностные структуры, определяющие оценку явлений действительности и соответственно выбор желаемого будущего. Идеальное становится мысленным "проигрыванием" будущих вариантов действия, постоянно опережает в своих идеальных структурах структуры будущей практики.

Итак, идеальное многозначно в своих сущностных характеристиках, что обусловливает и многообразие философских классификаций идеального содержания сознания.

Нередко в литературе различаются три уровня функционирования идеального: а) идеальное в психической деятельности животных; б) идеальное человеческой психики; в) идеальное в ценностях культуры.

Особые сложности возникают при анализе специфического характера функционирования идеального в сфере культуры. Действительно, тексты, символы и предметы культуры представляют собой нечто в глазах индивида и общества только потому, что несут в себе идеальные смыслы, ценности и значения. Они обладают идеальным содержанием в той мере, в какой являются общезначимыми элементами общественной культуры и воспроизводятся ее носителями. При этом в процессе восприятия и "расшифровки" идеального содержания предметов культуры осуществляется диалог каждого индивида с автором культурных ценностей и значений, их "присвоение" и понимание. Некоторые авторы, такие как К. Поппер, вообще приходят к выводу, что функционирование общественно-культурных ценностей нельзя отнести ни к материальной, ни к идеальной сфере, что это - нечто третье, хранящееся в предметах культуры.

В зависимости от содержания и функций идеального его можно также классифицировать на: а) когнитивное (научные и другие теории, гипотезы, представления); б) аксиологическое (нравственные, эстетические идеалы); в) психологическое (субъективные переживания в эмоциях и чувствах); г) праксеологическое (конкретные идеи, цели и задачи повседневной практической деятельности людей) и иные формы функционирования идеального.

Принято различать и такие типы и формы идеального, как практическое и теоретическое, конкретное и абстрактное, реальное и формальное, утопическое и реалистическое и т.п.

Структура сознания. Напомним, понятие "сознание" неоднозначно. Определение сознания зависит от широкого или узкого его толкования, онтологического или гносеологического аспекта его рассмотрения и других подходов к его анализу.

В широком смысле под сознанием имеют в виду психическое отражение человеком действительности независимо от того, на каком уровне оно осуществляется - чувственном или рациональном. В узком и специальном значении понятия под сознанием имеют в виду высшую понятийную форму отражения действительности.

Сознание структурно организовано, представляет собой целостную систему различных элементов, находящихся между собой в отношениях структурного и процессуального характера. Сознание изучается как в аспекте организованности его содержания, так и в плане динамического развития его характеристик - процесса психического отражения действительности, свойственного социализированному индивиду.

Чаще всего структуру сознания (психики) человека рассматривают как трехуровневую, состоящую из сфер бессознательного (к нему примыкает подсознание), сознания и сверхсознания. Каждый из этих элементов сознания в широком смысле слова играет важную роль в реализации основных функций сознания: а) получении информации о внешнем и внутреннем мире человека; б) преобразовании и совершенствовании внутреннего и внешнего мира человека; в) обеспечении коммуникации, "диалогового взаимопонимания" людей; г) управлении жизнедеятельностью и поведением людей и др.

К сфере сознания относится прежде всего отражение действительности в отчетливых формах чувственности и мышления. Сознание как процесс характеризуется обычно термином "осознание" как включение отражаемого предмета в систему знаний и отнесение его к определенному классу родственных явлении, как осознание смысла воспринимаемого в контексте реальных событий.

Но сознание и в узком смысле также не является однозначным феноменом. Это всегда осознание не только окружающего и внутреннего мира в определенных чувствованиях и логических выводах, но и своего личного отношения к миру и своего места в нем. И уже поэтому человеческие знания, являя собой ядро сознания, эмоционально окрашены, т.е. отражают объекты осознания в форме переживаний, оценочного к ним отношения. В эмоциональной сфере сознания различают элементарные эмоции - голод, усталость; чувства - любовь, горе, радость; аффекты - ярость, отчаяние; различного рода эмоциональные настроения и самочувствие, стрессы как состояния особой эмоциональной напряженности. Сильные эмоции способны оптимизировать или, наоборот, дезорганизовывать процессы осознания, повышать или понижать их уровень, ориентировать и направлять их.

Другими словами, в структуре сознания наиболее отчетливо выделяются два взаимосвязанных процесса осознания и переживания как отношения человека к содержанию того, что осознается. Ощущения, восприятия, представления, понятия и мышление в суждениях и умозаключениях образуют ядро сознания. Однако они не исчерпывают всей его структурной полноты: сознание включает в себя и акты внимания, воли, памяти, различных чувств и эмоций как необходимые компоненты. Именно благодаря постановке цели, волевым усилиям по ее достижению, сосредоточенности и ценностной заинтересованности определенный круг объектов находится в фокусе внимания, осознается субъектом.

Сознание как сложный информационно-регулятивный процесс осознания, воспоминания, узнавания включает также память, т.е. процессы, обеспечивающие фиксацию прошлого опыта - запечатление, сбережение, воспроизведение (репродукцию) и узнавание (идентификацию) информации.

Весьма распространенной концепцией природы памяти сегодня является голографическая теория, рассматривающая память как набор голограмм, определенным образом взаимодействующих между собой. Подобно тому как часть голограммы сохраняет образ всего объекта, так и любой нейрон головного мозга несет в себе информацию обо всех состояниях других нейронов, т.е. выступает лишь как участник всеобщего процесса хранения и воспроизведения информации, но полноправный участник, содержащий в себе аккумулированную в головном мозге информацию, - как "всю обо всем".

Воля как основа интенционалъности (направленности) сознания выступает усилием, определяющим вектор психической энергии человека, сознательную регуляцию его поведения и деятельности. Воля как бы усиливает главенствующую потребность человека, ослабляя другие, конкурирующие с ней, и оказывая противодействие отрицательным эмоциям, сопровождающим необходимость достижения главенствующей цели, доминанты жизнедеятельности человека или его "сверхзадачи" (К.С. Станиславский).

Итак, сознание способно адекватно функционировать только в волевой форме эмоций, т.е. интенционально-ценностного переживания человеком пространства "Я - мир". В этом смысле качественные характеристики воли, памяти и эмоций являются решающими факторами регуляции деятельности человека, так как не только составляют основу процессов осознания важного и значимого для индивида, но также придают целенаправленность действиям субъекта осознания. Поэтому проблема сознания неотделима от проблемы свободы как характеристики добровольно осуществляемого выбора в постановке цели и реализации действий.

В связи с этим некоторые философы, например М. Мамардашвили, определяют сознание как моральное явление, выводя термины "сознание" и "совесть" из одного корня. Сознание морально в своей основе, поскольку выражает способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией. Сознание есть сфера свободного морального выбора и ответственности за него, есть "нечто, что между нашими головами". Благодаря этому реализуется встреча и "взаимоотождествление сознания" у разных людей. Таким образом, сознание понимается как информационное поле, благодаря которому происходит понимание одним человеком другого, а именно в сосуществовании двух точек этого "поля", дающих дополнительный эффект сознания.

Итак, сознание базируется на памяти, эмоциональной сфере, волевом усилии и является интенционально-произвольным процессом отражения действительности, реализуемом на чувственном и понятийном уровнях. Можно ли считать, что все, что человек наблюдает и слышит, осознается им? Конечно, нет. Осознается только то, что становится объектом внимания человека. В этом смысле сознание работает как акт (произвольный или непроизвольный) внимания, т.е. сознание всегда интенционально, направлено на что-то.

Программа действий вырабатывается, несомненно, под контролем сознания. Однако, когда действия многократно повторяются, их выполнение носит уже стереотипный характер, действие становится навыком, тогда управление им осуществляется на другом уровне сознания, лежащем "ниже поля сознания" (З.П. Зинченко), на уровне подсознания. К сфере подсознания относится все то, что было осознанным или может стать осознаваемым в определенных условиях - доведенные до автоматизма навыки, укоренившиеся в сознании индивида, социальные нормы и правила и т.д. Подсознание выполняет роль помощника сознания, защищая его от излишней непосильной работы постоянного контроля за всей совокупностью действий, направляемых и регулируемых психикой человека. Как отмечает А.Г. Спиркин, "человек не мог бы ни результативно думать, ни результативно действовать, если бы все элементы его жизнедеятельности одновременно потребовали осознания".

Поэтому подсознание определяется как совокупность психических явлений, состояний, рефлексов, не являющихся центром осмысленной деятельности в данное время, не поддающихся контролю сознания, по крайней мере в данный момент, т.е. безотчетных психических актов, совершаемых автоматически-рефлекторно. Другими словами, не вся, а скорее сравнительно небольшая часть психической деятельности осознается человеком, преобладающая ее часть остается вне фокуса сознания. Конечно, граница между осознанным и неосознанным достаточно подвижна: неосознанное ранее может быть осознано позднее, и наоборот, являющееся предметом тщательного осмысления со временем уходит в сферу подсознания.

Можно сказать, что хорошо развитое подсознание служит фундаментом для четкой работы сознания, и наоборот. Не случайно подсознание оценивается как "приобретенный непроизвольно, неосознаваемый исследовательский опыт, как бы навязанный теми предметами, с которыми приходилось действовать". "Где находится вторая фраза, когда я произношу первую? - В зале ожидания" (т.е. подсознании), - заметил выдающийся французский математик Адамер.

Что касается бессознательного, к которому обычно относят сновидения, гипнотические состояния, сомнамбулизм, состояния невменяемости и т.п. как некоторые высвобождающиеся реликтовые формы дологического мышления, оно всегда присутствует в психике человека. То, что может быть включено в сферу сознания через усилия воспоминания, не относится к бессознательному, в отличие от инстинктов (хотя порождаемые инстинктами чувства рано или поздно становятся областью сознания).

Проблема бессознательного волновала человеческую мысль с древних времен. Бессознательное интерпретировалось по-разному: и как высший уровень познания, интуиция внутреннего голоса (Сократ), и как внутреннее скрытое знание (Платон), и как скрытое от сознания внутреннее помещение (Августин), и как низшая форма духовной деятельности, дремлющие представления - малые перцепции (Лейбниц), и как не освещенные светом сознания чувственные образы, интуиция (Кант), и как воля (Шопенгауэр), и как стихийная "жизненная сила" (Гартман), и, наконец, как комплексы бессознательных влечений, либидо (Фрейд) и архетипы "коллективного бессознательного" (Юнг).

Различают четыре основные формы проявления бессознательного: 1) надындивидуальные образцы типичного для общности, членом которой является субъект - "архетипы коллективного бессознательного" К. Юнга, "коллективные представления" Э. Дюркгейма и т.п.; 2) неосознаваемые побудители деятельности (мотивы и смысловые установки личности) - "динамическое вытесненное бессознательное" 3. Фрейда, постгипнотическое внушение Дж. Бернхема и т.д.; 3) неосознанные операциональные установки и стереотипы автоматизированного поведения, например, "бессознательные умозаключения" Г. Гельмгольца, "проперцепции" У. Джемса, "предсознательное" 3. Фрейда, "гипотезы" Д. Брунера, "динамические стереотипы" И.П. Павлова, "акцепторы действий" П.К. Анохина; 4) неосознаваемое субсенсорное восприятие некоторых раздражителей - диапазон чувствительности И.М. Сеченова, "предвнимание" У. Найссера, "субсенсорная область" Г.В. Гершуни, - как зоны раздражителей (неслышимых звуков, невидимых световых сигналов и др.), вызывающих непроизвольную объективно регистрируемую реакцию и способных осознаваться при придании им сигнального значения.

Одну из разновидностей бессознательного называют сверхсознанием или надсознанием. Работа сверхсознания, порождающая на том или ином этапе новую, ранее не существовавшую информацию путем рекомбинации полученных извне представлений, не контролируется осознанным волевым усилием. Анализу сознания представляются только результаты неосознаваемой деятельности сверхсознания, причем этим результатам присуща известная вероятность их соответствия действительности. Именно в сфере сверхсознания осуществляется рождение гипотез, догадок, происходит интуитивное озарение.

Материал для рекомбинационной работы (ассоциаций, аналогий и т.д.) сверхсознание приобретает из осознаваемого опыта и резервов подсознания. И все же в сверхсознании наличествует нечто именно "сверх-", чем собственно сознание или бессознательное, а именно новая информация, не вытекающая непосредственно из ранее приобретенного. Поэтому, сверхсознание понимается как высший этап творческого процесса отражения мира или интуиция.

Деятельность сверхсознания направляется устойчиво доминирующей потребностью субъекта (принцип доминанты А.А. Ухтомского). Но в отличие от подсознания деятельность сверхсознания не осознается ни при каких условиях, осознаются лишь ее результаты.

Рекомбинационная работа сверхсознания проявляется во вдохновении как интенсивном проявлении чувств, ведущих к предвосхищению результата мыслительной деятельности: воображения, интуитивного озарения. Интуиция, являясь ярким проявлением сферы сверхсознания, представляет собой эмоционально-рациональный процесс догадки или "прямого усмотрения" истины, процесс, не требующий специального логического обоснования и доказательства. Интуитивно постигнуть - значит "догадаться", "сообразить", "вдруг понять" и т.п.

Структурное осмысление человеческой психики строится и на разграничении сознания и самосознания, т.е. осознания человеком окружающего мира и самого себя, или самоотнесенности Я с самим собой.

Самосознание как знание самого себя предполагает включение в его содержание самонаблюдения, самопознания, самооценки, самообладания, самоанализа и т.д. Все перечисленные формы самосознания служат средством самоконтроля, самоуправления и самоидентификации человека.

На начальных стадиях самосознание возникает как отождествление самого себя с окружающими индивида людьми, предметами и явлениями, которые он воспринимает как относящиеся непосредственно к нему и идентифицирует их со своим Я. Например, практически любой человек эмоционально реагирует на позитивную или негативную оценку профессии, круга людей, поселения и т.п., к которым он сам принадлежит. Программа самосознания формируется в ходе постоянного повторения актов сравнения себя с некоторыми образцами, хранящимися в памяти и как бы "сросшимися" с собственным Я, и корреляция системы этих сравнений с новым внешним или внутренним опытом.

Итак, индивидуальное сознание имеет сложную структуру. Но не менее сложную организацию своего содержания предполагает надличностное сознание общества, составляющее систему диалектически взаимосвязанных форм и уровней.

Общественное сознание функционирует, с одной стороны, как результат объективирования личного (индивидуального) сознания в языке, предметах и процессах культуры, научных концепциях и методах исследования и т.д., а с другой - как источник индивидуального сознания, содержание которого по своей природе также социально, как и общественное сознание. Общественное сознание развивается через сознание отдельных людей, будучи лишь относительно независимым от последнего: "нерасшифрованные письмена сами по себе еще не заключают в себе мыслительного содержания, только в отношении к отдельным людям книжные богатства библиотек мира, памятники искусства и т.п. имеют смысл духовного богатства".

Иными словами, сознание социума не обладает сознанием в том смысле, в котором им владеет отдельный индивид: сознание общества не существует в виде отдельного от конкретных людей надличностного субстратного носителя - головного мозга или какого-то другого инструмента сознания. Оно существует как факт сознания только через свою приобщенность к реально функционирующему сознанию индивида. Получается, что индивидуальное и общественное - как разные уровни и способы организации сознания - существуют в качестве субъективной реальности лишь в постоянном взаимодействии друг с другом.

Сознание и язык. Содержание сознания выражается через язык (речь), т.е. объективируется с помощью языка, служащего материальным оформлением идеального содержания сознания. Мыслительные, а в определенной степени и чувственные процессы сознания всегда осуществляются на каком-либо языке.

Язык рассматривается в качестве материальной системы содержательно (идейно) значимых знаковых форм, как непосредственная действительность сознания. Или как система знаков, служащая средством человеческого общения, мышления и выражения, а речь (речевая деятельность) - как один из видов специфической человеческой деятельности, под которым обычно понимается коммуникативная деятельность, опосредованная знаками языка как средства осуществления речевой деятельности.

Язык так же древен, как и сознание: в процессе становления сознания мыслительная деятельность "одевается" в словесную оболочку. Первоначально речь формируется для обозначения (называния) вещей и явлений, необходимых в процессе коммуникаций. По мере фиксации в памяти происходит формирование механизмов выделения категориальных признаков. Они начинают закрепляться в долговременной памяти в качестве слов. Дальнейшая эволюция понятий является результатом процессов мысленного уплотнения информации. Так осуществляется становление системы понятий, суждений и т.п. как идеальных образов действительности и соответствующих им условных знаков, моделей и т.д.

Слово является не только фиксатором, но и оператором всех мыслительных процессов, поскольку и формирование понятий, и оперирование ими невозможны вне словесных знаков, выступающих в данном случае внутренним механизмом мышления.

Итак, слово как основная элементарная единица языка представляет собой единство материального знака и идеального значения, или смыслового содержания (понятия). Наглядное представление о противоречивом единстве слова и понятия дает "семантический треугольник", вершины которого соответствуют отображаемому объекту, слову и адекватному им понятию: понятие в опосредованной и обобщенной форме отображает объект, а слово выражает понятие и обозначает объект (в семиотике и теории информации слову будут соответствовать знак и сигнал, а понятию - значение и информация.

Закодированная с помощью естественного языка информация выражается не только во внешней форме языковых знаков, но и во внутренней форме, структурирующей мыслительные процессы. Поэтому слово в разных контекстах мышления и общения несет различную информационную нагрузку.

Язык выполняет важные для осуществления жизнедеятельности человека функции - коммуникативную, орудийно-мысли-тельную, когнитивную, регулятивную, транслирующую и др.

К тому же язык, обладая относительной самостоятельностью, собственной логикой функционирования и развития, оказывает воздействие на характер протекания чувственных и мыслительных процессов, на складывание того или иного стиля мышления в той или иной языковой культуре.

Язык функционирует в формах внешней и внутренней речи. Внутренняя речь имеет сокращенный вид по сравнению с внешней. В ней упускаются неосновные слова, восстанавливаемые по контексту, проговариваются лишь опорные слова и темы. Внутренняя речь, выраженная в ключевых словах, концентрирующих в себе смысл всей фразы, иногда целого текста, становится языком "смысловых опорных пунктов" или "семантических комплексов". И в случае интуитивного озарения мышление опирается на эти внутренние речевые комплексы.

Говорят и о языке животных. Отметим только, что язык животного служит выражением ситуативного состояния, вызываемого голодом, жаждой, страхом и т.п., или призывом к каким-либо конкретным действиям, предупреждением об опасности. Язык животного никогда не предполагает опосредованного воспроизведения объективной реальности посредством обобщения, он функционирует с помощью безусловно-рефлекторной психической деятельности.

Встречаются точки зрения на существование, наряду с естественными и искусственными языками, языка древнего, изначального и почти забытого современным человеком - мифологического языка снов, символов как языка внутренних переживаний и чувств, языка сферы бессознательного. Э. Фромм считает, что "язык символов - это такой язык, с помощью которого внутренние переживания, чувства и мысли приобретают форму явственно осязаемых событий внешнего мира, это язык, логика которого отлична от той, по чьим законам мы живем в дневное время; логика, в которой главенствующими категориями являются не время и пространство, а интенсивность и ассоциативность". Автор уточняет: "Это единственный язык, изобретенный человечеством, единый для всех культур во всей истории. Это язык со своей собственной грамматикой и синтаксисом, который нужно понимать, если хочешь понять смысл мифов, сказок и снов".

Действительно, не все чувства и переживания человека находят свое выражение в точной языковой форме, оставаясь сферой бессознательного. Фромм прав, утверждая, что нередко язык и логика понятийного мышления выполняют роль некоего социального фильтра, не позволяющего определенным чувствам достичь сознания. И все же, если чувственную жизнь сферы бессознательного отождествлять с языком, то саму способность к символизации и мифологической интерпретации мира следует на законных правах поместить в сферу бессознательного. Думается, что так называемый язык мифов и снов становится языком как системой знаков, выражающих пусть самые "древние" и алогичные переживания, только тогда, когда он становится формой сознания, т.е. приобретает определенное идеальное значение. Другими словами, когда переживания осознаются, они облекаются в форму языка.

45. Сознание и самосознание человека

Человек мыслит и знает себя. Он отдает себе отчет в том, что делает, думает, чувствует. И исторически, и в ходе собственного индивидуального развития человек первоначально осознает предметы и свои практические действия, а на более высоком уровне развития — и свои мысли о предметах и дейст­виях. Он осознает себя как личность. Самосознание предпо­лагает выделение и отличение человеком самого себя, своего «я» от всего, что его окружает. Самосознание — это осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. В формировании само­сознания существенную роль играют ощущения человеком соб­ственного тела, своих движений, действий. Человек может стать самим собой лишь во взаимодействии с другими людьми, с миром через свою практическую деятельность, общение. Общественная обусловленность формирования самосознания заключа­ется не только в непосредственном общении людей друг с другом, в их оценочных отношениях, но и в формулирова­нии требований общества, предъявляемых к отдельному чело­веку, в осознании самих правил взаимоотношения. Человек осознает себя не только посредством других людей, но и через созданную ими материальную и духовную культуру. Продукты труда являются как бы зеркалами, из которых навстречу нам лучезарно сияют наши сущности: ребенок, говорит Гегель, бросает камни в реку и восхищается расходящимися по воде кругами как неким делом, в котором он получает возможность созерцать свое собственное творение.

Самосознание теснейшим образом связано с таким духовным феноменом, как рефлексия (порой эти понятия употреб­ляются как синонимы). Под рефлексией имеется в виду прин­цип человеческого сознания, ориентирующий его (человека) на осмысление собственных духовных процессов, нередко кри­тический анализ духовного и душевного состояний в их про­тиворечивости, направленности чувств, побуждений и мысли; раздумья над приемами своей мысли и их социальной значи­мостью. Уровни рефлексии могут быть весьма разнообразны­ми — от элементарного самосознания до глубоких раздумий над смыслом своего бытия, его нравственным содержанием. Познавая себя, человек никогда не остается вполне таким же, каким он был прежде. Самосознание возникло не в качестве духовного зеркала для праздного самолюбования. Оно появи­лось в ответ на зов общественных условий жизни, которые с самого начала требовали от каждого человека, чтобы он умел оценить свои поступки, слова и мысли с точки зрения определенных социальных норм. Жизнь своими строгими уро­ками научила человека осуществлять самоконтроль и саморе­гулирование. Регулируя свои действия и предусматривая ре­зультаты этих действий, самосознающий человек берет на себя полную ответственность за них.

46. Диалектика процесса познания. Агностицизм и его истоки.

Характеризуя важность рассмотрения познавательной проблематики, необходимо сделать несколько замечаний.

Первое . Деятельность человека носит, как правило, осмысленный характер (иногда говорят осознанный характер, и это правильно). Но почему-то мы недостаточно внимания обращаем на то обстоятельство, что в основе этой деятельности (осмысленной, осознанной) находится знание. Познавательный (гносеологический) компонент лежит если не в основе, то по крайней мере находится в начале человеческой деятельности. Именно правильное начало обеспечивает базу для эффективного познания, именно от начала зависит истинность знания и, как следствие, результаты практики.

Второе. В условиях современной динамичной жизни много и справедливо говорят о кризисе в области методологии, а это напрямую связано с наукой, которая существенно влияет на реальную жизнь людей. Извечный вопрос, как усилить познавательные возможности человека, повысив тем самым эффективность его деятельности, остается, безусловно, актуальным. Несмотря на трудности познания, связанные со сложностью, неисчерпаемостью и противоречивостью окружающей нас действительности, с наличием ошибок в ходе чувственного восприятия, возможностью искажений реальности в процессе абстрагирования, наше время не является исключением в поиске эффективных средств и способов познавательной деятельности. Вот почему необходимо обратиться к проблемам, которые возникают при рассмотрении процесса познания, так как от их эффективного решения зависят результаты практической деятельности людей.

Третье. Процесс познания, а точнее его результат – знание, имеет еще один очень важный ценностный аспект. Смысл его очень удачно выразил К.Э. Циолковский, который писал: "Большая разница – знать и не знать. Положим, я сейчас беден, терплю голод и холод. Но если я знаю, что через 10 лет меня ожидает богатое наследство, то мне легко перенести мою нужду. Я уже буду счастлив одним ожиданием счастья. Это ожидание придаст мне силы и бодрость. Даст энергию, которая может принести в жизни плоды. Напротив, безнадежность отнимает силы, отнимает радость и даже убивает". Таким образом, знание оказывается связано с социальным оптимизмом.

Изучение феномена познания предполагает раскрытие природы и особенностей исследуемого процесса. Психические познавательные процессы, используемые как модель познавательных процессов в психологии, далеко не исчерпывают процесс познания; проблема рождения и функционирования знания затрагивает немало других наук, прямо или косвенно занимающихся исследованием процесса познания, его сущности, содержания, форм и особенностей протекания. Обусловленное практикой требование исследования процесса познания сопутствовало всей истории развития человека и общества. Начатый на заре формирования науки анализ анатомии познавательного аппарата или последующие попытки систематизации и осмысления приобретенных знаний были нацелены на раскрытие сущности и механизма познавательного акта. Следует заметить, что познание функционирует на уровне отношений "субъект - объект", формирование которых связано с эволюцией форм отражения материи.

Теория познания изучает:

1) возможность и структуру самопознания материи (формы, ступени, уровни), объективно детерминированную структурой познаваемой реальности;

2) структуру соотношения объективного и субъективного в мысленных отражениях действительности (истина, заблуждение);

3) характер мысленных отражений с точки зрения их детерминации, проверяемости и ценностной определенности.

При всей остроте познавательных проблем, при всей их пестроте, обусловленной разными (порой полярными) школами в гносеологии, все же можно выделить некоторые узловые, которые обозначаются как основные проблемы теории познания.

Первая проблема - выяснение природы самого познания, выявление основ и условий познавательного процесса. Переводя эту проблему для понимания в более упрощенное русло, можно поставить вопрос: а почему, собственно, ум человека ищет объяснений происходящего? Безусловно, ответов может более чем достаточно: по причине практической, в силу потребностей и интересов и т. д.

Но не менее важна и вторая часть проблемы - выяснение условий познавательного процесса. К условиям, при которых возникает познавательный феномен, относятся: 1) природа (весь мир в его бесконечном многообразии свойств и качеств); 2) человек (мозг человека как продукт той же природы); 3) форма отражения природы в познавательной деятельности (мысли, чувства). Если все три компонента в наличии и во взаимосвязи, феномен познания возникает. В противном случае говорить о познании проблематично.

Необходимо определиться также и с понятием "отражение", которое лежит в основе осмысления процесса познания. Упрощенное понимание этого термина приводит к вульгаризации диалектики познания. Под отражением понимается процесс взаимодействия, при котором одни материальные тела, процессы, явления своими свойствами и структурой воспроизводят свойства и структуру других материальных тел, процессов, явлений, сохраняя при этом след взаимодействия. Осмысливая понятие отражения, необходимо обратить внимание на следующие положения.

1) При отражении в живых системах (а человек относится к таковым) нет жесткой связи при воспроизведении (фотографического эффекта).

2) Формы отражаемого и отражающего настолько разнятся, что по этой причине и возникает вопрос о степени соответствия, который в свою очередь выливается в учение об истине.

Вторая проблема гносеологии - определение конечного источника знаний, характеристика объектов познания . Эта проблема распадается на ряд вопросов: Откуда черпает познание свой исходный материал? Что такое объект познания? Какие бывают объекты познания? Говоря об источнике познания, мы можем с достаточным основанием утверждать, что внешний мир доставляет в конечном счете исходную информацию для обработки. Под объектом познания обычно в широком смысле понимается то, на что направлено познание - материальный мир (природный и социальный), окружающий человека и включенный в сферу деятельности людей и их отношений.

В большом массиве объектов познания можно выделить первичные, вторичные и третичные.

Первичным объектом познания (а соответственно и конечным источником знаний) всегда выступает определенная часть, фрагмент материального мира. Однако поскольку в процессе отражения первичных объектов формируется сознание, возникают его образы, постольку возникают вторичные объекты познания (и соответственно вторичный источник знаний). Таковыми и выступают сознание и его образы, а шире – все духовные процессы, духовный мир людей. Наконец, можно говорить и о третичных объектах познания – объектах, которые специально создает и изучает человек в процессе научно-теоретической деятельности. К таковым следует отнести понятия "точка", "идеальный газ", "плоскость" и т.д.

Общество является особым объектом познания. В силу этого социальное познание, в частности, отличается гораздо меньшей, по сравнению с естествознанием, стандартизацией языка исследования, отсутствием четкой алгоритмизации в исследовательском поведении, наличием достаточной свободы выбора конкретных способов или средств решения познавательных проблем. В социальном познании в большей мере, чем в естественнонаучном познании, проявляется личность исследователя с его жизненным опытом, с особенностями его видения явлений и их оценки, его мышления и воображения. Одна из особенностей социального познания заключается в том, что здесь имеет место взаимодействие собственно научного исследования с обыденным сознанием ("здравым смыслом"), с различными вненаучными формами "практического" ценностного сознания и познания. Все это говорит о том, что общество является особым объектом познания.

К третьей проблеме теории познания можно отнести проблему субъекта познания. Что такое субъект познания? Какую роль играет субъект в процессе взаимодействия с объектом? Вот круг вопросов, как бы обозначающих суть этой проблемы.

Субъект познания — это личность, социальная группа, общество в целом. В процессе познания происходит объективизация субъекта - т.е. гносеологические действия субъекта, направленные на получение знаний, адекватно воспроизводящих объективную реальность и выражающихся прежде всего в языке. Субъект вносит свои коррективы в познавательный процесс, как минимум, по двум направлениям:

1) по линии индивидуальной субъективности (когда мы приписываем объектам познания свойства и качества в соответствии со своими потребностями и интересами);

2) по линии "коллективной" субъективности (субъект всегда реализует свой познавательный интерес в определенных социальных условиях и несет на себе их печать).

Абстрагироваться от этих влияний при выделении объекта познания невозможно.

Следует сформулировать ряд положений, касающихся особенностей субъектно-объектных отношений.

1) Основа отношений "субъект-объект" — практическая деятельность. В ходе ее развития осуществляется становление познавательного (гносеологического) отношения.

2) Субъект деятельности превращается в субъект познания, объект деятельности - в объект познания. Законом развития субъектно-объектных отношений служит процесс дифференциации познания, выделение его различных областей.

3) Специфика познания зависит прежде всего от объекта, которым являются природа и общество.

4) Общество является особым объектом познания, т.к. исторический процесс — деятельность преследующих свои цели людей. Познание в таком случае выступает как самопознание.

5) Важной особенностью субъектно-объектных отношений является их социально-исторический характер.

Формулировка четвертой проблемы теории познания может звучать так: каковы содержание, формы, закономерности процесса познания? Как идет развитие знания? На сегодня наука выделяет чувственное и рациональное познание, видит познавательные возможности интуиции. Есть ли закономерности данного процесса? Если да, то каковы они? Каковы противоречия процесса познания, как они решаются?

Пятая проблема связана с оценкой результатов познания. Что есть истина? Как соотносятся истина и заблуждение? Как добывается истина и каковы ее критерии?

Говоря об основных проблемах классической теории познания, нельзя не упомянуть и о принципах, на которых она базируется, в их числе:

1) принцип познаваемости мира;

2) принцип определяющей роли практики;

3) принцип отражения, который включает в себя следующие идеи: всеобщности отражения; отражаемое первично, отражающее вторично; отражение — это диалектический процесс; познание — высшая форма отражения; образы отражения субъективны по форме, объективны по содержанию; исходный и конечный пункт познания — практика.

Человеческий разум, поднимаясь по спирали познания, на каждом новом витке вновь и вновь пытается ответить на вопрос: как возможно познание, познаваем ли мир в принципе? Это не простой вопрос. В самом деле, Вселенная бесконечна, а человек конечен, и в границах его конечного опыта невозможно познание того, что бесконечно. Этот вопрос преследовал философскую мысль в самых разных формах.

В попытке ответить на него можно обозначить три основные линии: оптимизм, скептицизм и агностицизм. Оптимисты утверждают принципиальную познаваемость мира, агностики, напротив, ее отрицают. Скептики же не отрицают принципиальной познаваемости мира, но выражают сомнение в достоверности знания; тогда как агностики отрицают познаваемость мира.

Однако выделение этих трех линий представляется серьезным упрощением. Все гораздо сложнее. Ведь если агностики отрицают познаваемость мира, то это не голое, ни на чем не основанное отрицание. На многие вопросы, указываемые ими, пока действительно невозможно дать ответ. Основная проблема, которая подводит к агностицизму, заключается в следующем: предмет в процессе его познания неизбежно преломляется сквозь призму наших органов чувств и мышления. Мы получаем о нем сведения лишь в том виде, какой они приобрели в результате такого преломления. Каковы же предметы на самом деле, мы не знаем и знать не можем. Мир простирается перед нами, безначальный и бесконечный, а мы подступаем к нему с нашими формулами, схемами, моделями, понятиями и категориями, стремясь поймать его вечность и бесконечность в "сачок" наших представлений. И сколь бы хитроумно мы ни завязывали "узелки" понятий, категорий и теорий, не самонадеянно ли претендовать на постижение таким образом сущности мироздания? Получается, что мы замкнуты миром наших способов познания и не в состоянии сказать нечто достоверное о мире, как он существует сам по себе, - вот вывод, к которому неизбежно ведет логика данного рассуждения при определенных гносеологических допущениях. Таково, во-первых, скрытое здесь допущение трансцендентности предмета для познающего субъекта, т.е. то, что предмет лежит вне сферы сознания Я. Это очень естественное, казалось бы, допущение, принимается бессознательно почти всеми, начинающими рассуждать о познании.

Однако практический вывод агностицизма на каждом шагу опровергается развитием науки, познания. Так, некогда основоположник позитивизма О. Конт заявил, будто человечеству не суждено узнать химический состав Солнца. Но не успели высохнуть чернила, которыми были начертаны эти скептические слова, как с помощью спектрального анализа был определен состав Солнца. Некоторые представители науки XIX в. уверенно считали атомы не более, чем мысленной функцией, хотя и удобной для теоретических конструкций, но не реальной сущностью. Но пробил час, и Э. Резерфорд, войдя в лабораторию, мог воскликнуть: "Теперь я знаю, как выглядит атом!", а еще через полвека была выявлена твердо установленная пространственная химическая структура генов.

Но и сегодня диапазон философских доктрин, не чуждых агностическим выводам, довольно широк - от неопозитивизма до феноменологии, экзистенциализма, прагматизма и др. Их агностицизм обусловлен не только причинами гносеологического порядка, внутренней логикой, но в определенной степени и традицией, восходящей к философии Д. Юма и И. Канта.

Суть кантовского агностицизма, как принято считать, состоит в следующем: то, чем вещь является для нас (феномен), и то, что она представляет сама по себе (ноумен), принципиально различны. И сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они суть сами по себе. Это разделение мира на доступные познанию "явления" и непознаваемые "вещи сами по себе" исключает возможность постижения сути вещей. Каковы предметы на самом деле, мы не знаем и знать не можем: нельзя сравнить то, что находится в сознании, с тем, что лежит за его пределами, трансцендентно ему. Ведь человек может сравнивать лишь то, что он знает, с тем, что он как-то знает. Получается, что мы бесконечно, как белка в колесе, вращаемся в мире нашего познания и нигде никогда не соприкасаемся с самими предметами мира в их свободной от привнесения нашей субъективности форме: они нам никогда не даны и в принципе не могут быть даны в их "голой" самости. Отсюда вывод: невозможно обнаружить то, что не содержится в мысли, и чувствах, а там все с "примесью" субъективности. Внешний же мир, согласно такому представлению, подобно страннику, стучится в храм разума, возбуждает его к деятельности, оставаясь в то же время под покровом неведомого: ведь он не может в самом деле войти в этот храм, не подвергшись при вхождении деформации. И разум вынужден только догадываться о том, какой же этот странник, придумывает его образ, который оказывается чем-то кентаврообразным: что-то от самого странника, а что-то от нашей человеческой природы. Из этого рассмотрения видно, что источником агностицизма неизбежно является гипотеза о трансцендентности знания.

Сам Кант вряд ли счел бы себя агностиком. Помещая природу (природу, как феномен) внутрь круга познания, он верил в безграничный прогресс ее познания. Ведь наблюдение и анализ явлений, согласно Канту, проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко со временем человечество продвинется в этом. Границы нашего опыта непрерывно расширяются, и сколько бы ни увеличивалось знание, границы его тем не менее не могут исчезнуть, как не может исчезнуть небесный горизонт. Таким образом, на самом деле у Канта все обстоит куда сложнее, чем принято утверждать, говоря о его агностицизме. В чем же сложность? На долю человеческого разума, утверждает Кант, выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, ибо они превосходят его возможности. В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений, выведенных из опыта, но поднимаясь к вершинам познания, замечает, что перед ним возникают все новые и новые вопросы, ответ на которые он не может дать.

Итак, во-первых, Кант поставил здесь вопрос о принципиальной ограниченности человеческого опыта, во-вторых, признал, что действительность всегда выходит за пределы любого знания: она в этом смысле "хитрее" всяких теорий и бесконечно богаче их. Кроме того, он констатировал, что мир познается всегда только в формах его данности человеку. Именно последнее обстоятельство и позволило ему утверждать, что вещь познается в явлении, а не так, как она существует сама по себе. Но это утверждение, будучи абсолютизированным, вырывает непроходимую пропасть между сознанием и миром и ведет к агностицизму, понижая, ценность сознания. Мы видим, что корень агностицизма лежит в разрыве некой координирующей связи между субъектом и объектом. Каковы бы ни были гносеологические гипотезы о характере этой связи, без ее включения в теорию знания неизбежен агностический вывод.

Одним из истоков агностицизма является гносеологический релятивизм - абсолютизация изменчивости, текучести явлений, событий бытия и познания. Сторонники релятивизма исходят из скептического принципа: все в мире скоротечно, истина - и на житейском, и даже на научном уровне - выражает наши знания о явлениях мира лишь в данный момент, и то, что вчера считалось истиной, сегодня признается заблуждением: у истины, как у лекарства, есть срок годности. Еще большей зыбкости подвержены оценочные суждения. Это особенно остро чувствуется в социальной жизни, в нравственных нормах и эстетических вкусах. То, что недавно признавалось непререкаемым, теперь низвергается как исчадье ада и кошмар пережитого некогда страдания. Оценки меняются, как цветные пятна в калейдоскопе. Из этого делается обобщающий вывод, будто процесс познания - это заранее обреченная на неудачу "погоня" за вечно ускользающей истиной. Все наше знание как бы плавает в море неопределенности и недостоверности, оно только - и только! - относительно, условно, конвенционально и тем самым субъективно.

Это гнетуще скептическое воззрение возникло еще в глубинах античности. Примером крайнего релятивизма может служить учение Кратила, считавшего, что в мире все изменяется столь быстро, что в нем нет абсолютно ничего устойчивого. Поэтому, говорил он, нельзя даже назвать тот или иной предмет, животное или человека, ибо, пока мы будем произносить слово, они уже изменятся и не будут тем, за что мы их принимаем. Кратил советовал во избежание заблуждения молчать и лишь в случае самой крайней необходимости указывать пальцем: тут уж ни в чем не ошибешься!

Считать все наши знания только относительными, не содержащими в себе частицы абсолютного, - значит, по существу, признавать полный произвол в познании. В таком случае познание превращается в сплошной поток, где нет ничего относительно устойчивого, достоверного, где стираются границы между истиной и заблуждением, и получается так, что никаким положениям нельзя верить, а следовательно, ничем нельзя руководствоваться в жизни. Полный релятивизм в теории познания - это одна из форм проявления "пресыщенности" мышления. Для него характерно следующее рассуждение: если уж истина, то она обязательно должна быть только абсолютной, а если истина не абсолютна, то она и не истина. В подтексте на самом деле - неверие в абсолютную (даже не в относительную) истину. Заранее зная, что истины нет, Пилат, уже поворачиваясь, чтобы уйти, спрашивает стоящего перед ним Христа: "Что есть истина? " Сторонники релятивизма обычно ссылаются на то, что история науки знает множество случаев, когда положения, считавшиеся истинными, потом опровергались как ложные и, наоборот, положения, считавшиеся ложными, в ходе развития науки выступали как истинные. Путь движения научного познания - действительно не прямая линия, а представляет собой причудливую кривую, на отрезках которой возможны заблуждения. Но это вовсе не доказывает, что все наше знание - вздор. Релятивист подменяет верное положение "Знание содержит момент относительного" ошибочным "Знание всегда только относительно", а следовательно, не нужно знания, долой знание!.

Агностицизм противоречит самой практике знания, т.е. его положение входит в конфликт с тем, что, например, ученым удается построить более или менее успешные теории, подтверждающиеся на опыте. На основе этих теорий инженеры строят механизмы, машины и пр., действительно достигающие поставленные в проекте цели. Если какая-то теория со временем отвергается, то она не отвергается целиком, некоторые "кирпичи" неизбежно переносятся в новое теоретическое здание (этот процесс, конечно, сложен, и он подробнее будет обсуждаться далее в этой главе). Более того (что совсем поразительно), теории, нередко развиваемые совершенно независимо в разных областях, вдруг обнаруживают параллелизм, родство и даже глубокую связь. Все это наводит на мысль о том, что есть нечто, стоящее за теориями. Это "нечто" сформулировать очень трудно. Его существование и есть загадка познания. Как говорил А. Эйнштейн, "самое непостижимое в этом мире то, что он постижим". Практика знания есть сумма огромного числа косвенных опровержений агностицизма. Кроме того, в агностицизме помимо указанных выше кроется дополнительное внутреннее противоречие. Агностики, как правило, апеллируют к эмпиризму, чистому опыту. Но агностицизм непременно впадает в непростительное противоречие с фактами, а именно: с тем, что "у всех людей существует непоколебимая уверенность в существовании внешнего мира, и опирается она на непосредственное переживание транссубъективности, окрашивающее одни элементы сознания, в противоположность чувствованию субъективности, окрашивающему другие элементы сознания". Аналогично: если бы не было активной, реальной причинной связи (а была бы только привычная связь во времени), то "не было бы материала для возникновения Понятия причинности", каковое существует "во всяком теоретизирующем сознании"; то же относится к субстанциональности и т.д. Если бы реальность на самом деле противоречила разуму, то все в жизни мира было бы нелепо, нецелесообразно!

У подлинно глубокого мыслителя философское сомнение приобретает форму смирения перед бесконечностью и недоступностью бытия. Человечеством многое познано. Но познание обнаруживает перед нами и бездну нашего невежества. Действительность выходит за пределы любого знания. Плохим тоном философского мышления является склонность к категорическим и окончательным суждениям. В мире есть так много таинственного, что обязывает нас быть скромными и в разумных пределах осторожными в своих суждениях. Настоящий ученый слишком много знает, чтобы разделять непомерный оптимизм, он смотрит на "сверхоптимистов" с тем оттенком грусти, с которым взрослые смотрят на игры детей. Мы достоверно знаем лишь сравнительно простые вещи. С полным сознанием скромности, подобающей глубоким умам, хорошо сказал И. Ньютон: "Не знаю, чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу, развлекающимся тем, что время от времени отыскиваю камешек более цветистый, чем обыкновенно, или красную раковину, в то время как великий океан истины расстилается передо мной неисследованным".

Познание умножает скорбь, говорит Екклесиаст. Разум человека, по словам Рабиндраната Тагора, подобен лампе: чем ярче свет, тем гуще тень сомнений. Согласно легенде, однажды Зенон в ответ на вопрос, почему он сомневается во всем, нарисовав два неравных круга, сказал: "Этот большой круг - мои знания, тот малый - твои. Все, что за пределами круга, - область неизвестного. Ты видишь, что граница соприкосновения моего знания с неизвестным гораздо больше. Вот почему я сомневаюсь в своих знаниях больше, чем ты".

Разумное философское сомнение, здоровый скептицизм, т.е., по этимологическому смыслу, стремление тщательно все рассмотреть, по существу не противоречит и оптимистическому взгляду на познание. По существу, вопрос стоит так: разум постоянно все глубже и глубже проникает в тайны бытия, и нельзя знать, как далеко он уйдет со временем.

47. Чувственное познание и его специфика

Познание - это специфический вид деятельности человека, направленный на постижение окружающего мира и самого себя в этом мире. Указанная деятельность включает получение информации через органы чувств (чувственное познание), переработку данной информации мышлением (рациональное познание) и материальное освоение познаваемых фрагментов действительности (общественная практика). Существует тесная связь познания с практикой, в ходе которой происходит материализация (опредмечивание) творческих устремлений людей, превращение их субъективных замыслов, идей, целей в объективно существующие предметы, процессы.

Чувственное и рациональное познание тесно связаны между собой и являются двумя основными сторонами познавательного процесса. При этом указанные стороны познания не существуют изолированно ни от практики, ни друг от друга. Деятельность органов чувств всегда контролируется разумом; разум же функционирует на основе той исходной информации, которую поставляют ему органы чувств. Поскольку чувственное познание предшествует рациональному, то можно в известном смысле говорить о них как о ступенях, этапах процесса познания. Каждая из двух этих ступеней познания имеет свою специфику и существует в своих формах.

Чувственное познание реализуется в виде непосредственного получения информации с помощью органов чувств, которые прямо связывают нас с внешним миром. Заметим, что такое познание может осуществляться и с использованием специальных технических средств (приборов), расширяющих возможности органов чувств человека. Основными формами чувственного познания являются: ощущение, восприятие и представление.

Ощущения возникают в мозгу человека в результате воздействия факторов окружающего мира на его органы чувств. Каждый орган чувств представляет собой сложный нервный механизм, состоящий из воспринимающих рецепторов, передающих нервов-проводников и соответствующего отдела мозга, который управляет периферийными рецепторами. Например, орган зрения – это не только глаз, но и нервы, ведущие от него в мозг, и соответствующий отдел в центральной нервной системе.

Ощущения – психические процессы, происходящие в мозгу при возбуждении нервных центров, управляющих рецепторами. Ощущения специализированы. Зрительные ощущения дают нам сведения о форме предметов, об их цвете, о яркости световых лучей. Слуховые ощущения сообщают человеку о разнообразных звуковых колебаниях в окружающей среде. Осязание дает возможность нам ощущать температуру окружающей среды, воздействие различных материальных факторов на тело, их давление на него и т.п. Наконец, обоняние и вкус дают сведения о химических примесях в окружающей среде и о составе принимаемой пищи.

Возможности органов чувств человека ограничены. Они способны отображать окружающий мир в определенных (и довольно ограниченных) диапазонах физико-химических воздействий. Так, орган зрения может отображать сравнительно небольшой участок электромагнитного спектра с длинами волн от 400 до 740 миллимикрон. За границами этого интервала находятся в одну сторону ультрафиолетовые и рентгеновские лучи, а в другую – инфракрасное излучение и радиоволны. Ни те, ни другие наш глаз не воспринимает. Человеческий слух позволяет ощущать звуковые волны от нескольких десятков герц до примерно 20 килогерц. Колебания более высокой частоты (ультразвуковые) или более низкой частоты (инфразвуковые) наше ухо ощущать не способно. То же самое можно сказать и о других органах чувств. Хотя человеческое обоняние и вкус являются весьма тонкими органами чувств (достаточно, например, незначительной примеси сероводорода в воздухе, чтобы мы уловили неприятный запах, или наличия миллионных долей стрихнина в пище, чтобы во рту осталось неприятное ощущение), но далеко не все химически соединения способны обнаружить эти наши природные «лаборатории» химического анализа. Поэтому человек вынужден в ряде случаев прибегать к помощи животных, например, специально дрессированных собак, для обнаружения по запаху наркотиков, взрывчатых веществ и т.д.

Из фактов, свидетельствующих об ограниченности органов чувств человека, родилось сомнение в его способности познать окружающий мир. Этот вывод, ведущий к агностицизму, подвергался критике и учеными, и философами. Действительно, если мы знаем, что наши органы чувств ограничены в своих возможностях, то мы знаем и о существовании границы между той чувственной информацией, которую наши органы чувств могут нам обеспечить, и той, которую они обеспечить не могут. Следовательно, сама постановки вопроса об ограниченности органов чувств свидетельствует о том, что человек способен выйти за пределы непосредственного данного в чувствах. Сомнения в способности человека через свои органы чувств познать мир оборачиваются неожиданным образом, ибо сами эти сомнения оказываются свидетельством в пользу могущественных возможностей человеческого познания, в том числе, возможностей органов чувств, усиленных при необходимости соответствующими техническими средствами (микроскоп, бинокль, телескоп, прибор ночного видения и т.п.).

Но главное, человек может познавать объекты и явления, недоступные для его органов чувств, благодаря способности к практическому взаимодействию с окружающим миром. Человек способен осмыслить и понять ту объективную связь, которая существует между явлениями, доступными органом чувств, и явлениями для них недоступными (между электромагнитными волнами и слышимым звуком в радиоприемнике, между движениями электронов и теми видимыми следами, которые они оставляют в камере Вильсона, и т.д.). Понимание этой объективной связи есть основа перехода (осуществляемого в нашем сознании) от ощущаемого к неощущаемому.

В научном познании при обнаружении изменений, происходящих без видимых причин в чувственно воспринимаемых явлениях, исследователь догадывается о существовании явлений невоспринимаемых. Однако для того, чтобы доказать их существование, вскрыть законы их действия и использовать эти законы, необходимо, чтобы его (исследователя) деятельность оказалась одним из звеньев причиной цепи, связывающей наблюдаемое и ненаблюдаемое. Управляя этим звеном по своему усмотрению и вызывая на основе знания законов ненаблюдаемых явлений наблюдаемые эффекты, исследователь тем самым доказывает истинность знания этих законов. Например, происходящие в радиопередатчике превращения звуков в электромагнитные волны, а затем обратное их превращения в звуковые колебания в радиоприемнике доказывает не только факт существования невоспринимаемых нашими органами чувств области электромагнитных колебаний, но также истинность положений учения об электромагнетизме, созданного Фарадеем, Максвеллом, Герцем.

Поэтому, имеющихся у человека органов чувств вполне достаточно для познания мира. Отсутствие же у человека какого-то дополнительного органа чувств, способного реагировать на какие-то факторы окружающей среды, вполне компенсируется его интеллектуальными и практически-деятельными возможностями. Так, у человека отсутствует специальный орган чувств, дающий возможность ощущать радиацию. Однако человек оказался способным компенсировать отсутствие такого органа специальным прибором (дозиметром), предупреждающим о радиационной опасности в визуальной или звуковой форме. Это говорит о том, что уровень познания окружающего мира определяется не просто набором, «ассортиментом» органов чувств и их биологическим совершенством, но и степенью развитости общественной практики.

При этом, однако, не следует забывать, что ощущения всегда были и всегда будут единственным источником знаний человека об окружающем мире. Недостаток ощущений из внешнего мира может приводить даже к психическому недомоганию. Например, испытания с помещением человека в сурдокамеру, приводили к так называемой сенсорной депривации. Последняя проявляется в виде специфических переживаний изоляции, одиночества, «чувственного голода», связанных с существенным ограничением или полным прекращением притока в центральную нервную систему раздражений от органов чувств.

Для первой формы чувственного познания (ощущений) характерен анализ окружающего: органы чувств как бы выбирают из бесчисленного множества факторов окружающей среды вполне определенные. Но чувственное познание включает в себя не только анализ, но и синтез, осуществляющийся в последующей форме чувственного познания – в восприятии.

Восприятие – это целостный чувственный образ предмета, формируемый мозгом из ощущений, непосредственно получаемых от этого предмета. В основе восприятия лежат сочетания различных видов ощущений. Но это не просто механическая их сумма. Ощущения, которые получаются от различных органов чувств, в восприятии сливаются в единое целое, образуя чувственный образ предмета. Так, если мы держим в руке яблоко, то зрительно мы получаем информацию о его форме и цвете, через осязание узнаем о его весе и температуре, обоняние доносит его запах; а если мы попробуем его на вкус, то узнаем кислое оно или сладкое. В восприятии уже проявляется целенаправленность познания. Мы можем сконцентрировать внимание на какой-то стороне предмета и она будет «выпячена» в восприятии.

Восприятия человека развивались в процессе его общественно-трудовой деятельности. Последняя ведет к созданию все новых и новых вещей, увеличивая тем самым количество воспринимаемых предметов и совершенствуя сами восприятия. Поэтому восприятия человека более развиты и совершенны, чем восприятия животных. Как заметил Ф.Энгельс, орел видит значительно дальше, чем человек, но человеческий глаз замечает в вещах значительно больше, чем глаз орла.

На основе ощущений и восприятий в мозгу человека складываются представления. Если ощущения и восприятия существуют лишь при непосредственном контакте человека с предметом (без этого нет ни ощущения, ни восприятия), то представление возникает без непосредственного воздействия предмета на органы чувств. Через какое-то время после того, как предмет на нас воздействовал, мы можем вызвать его образ в своей памяти (например, вспомнить о яблоке, которое некоторое время назад мы держали в руке, а затем съели). При этом образ предмета, воссозданный нашим представлением, отличается от того образа, который существовал в восприятии. Во-первых, он беднее, бледнее, по сравнению с тем многокрасочным образом, который мы имели при непосредственном восприятии предмета. И во-вторых, этот образ обязательно будет более общим, ибо в представлении, с еще большей силой, чем в восприятии, проявляется целенаправленность познания. В образе, вызванном по памяти, на первом плане будет то главное, что нас интересует.

Вместе с тем, в представлении можно получить образы не только того, что имеется в действительности, но и того, что в действительности не существует и никогда не воспринималось человеком непосредственно. Это значит, что представление связано не только с памятью, но и с воображением, фантазией. В греческой мифологии, например, было создано представление о кентавре – получеловеке, полулошади, а фантазия наших предков-славян породила представление о русалке – женщине с хвостом рыбы вместо нижних конечностей. Однако все подобные представления основываются на реальных фрагментах действительности, которые лишь причудливо комбинируются между собой. Так, в нашем представлении о черте отдельные черты, органы тела, имеющиеся в действительности у животных (хвост, копыта, рога и т.п.) соединяются между собой таким образом, что получается фантастический образ «нечистой силы».

Вместе с тем, воображение, фантазия существенно необходимы в научном познании. Здесь представления могут приобретать подлинно творческий характер. На основании элементов, имеющихся в действительности, исследователь представляет себе нечто новое, такое, чего в настоящее время нет, но которое будет либо в результате развития каких-то природных процессов, либо в результате прогресса практики. Всякого рода технические новинки, например, существуют вначале лишь в представлениях их создателей (ученых, конструкторов). И лишь после их реализации в виде каких-то технических устройств, конструкций, они становятся объектами чувственного восприятия людей.

Представление является большим шагом вперед по сравнению с восприятием, ибо в нем присутствует такая новая черта, как обобщение. Последнее имеет место уже в представлениях о конкретных, единичных предметах. Но в еще большей степени это проявляется в общих представлениях (т.е., например, в представлении не только о данной конкретной березе, растущей перед нашим домом, но и о березе вообще). В общих представлениях моменты обобщения становятся куда более значительными, чем в любом представлении о конкретном, единичном объекте.

Представление принадлежит еще к первой (чувственной) ступени познания, ибо имеет чувственно-наглядный характер. Вместе с тем, оно является и своеобразным «мостиком», ведущим от чувственного познания к рациональному.

48. Рациональное познание и его формы

Рациональное познание (от лат.ratio – разум) – это мышление человека, являющееся средством проникновения во внутреннюю сущность вещей, средством познания закономерностей, определяющих их бытие. Дело в том, что сущность вещей, их закономерные связи недоступны чувственному познанию. Они постигаются только с помощью мыслительной деятельности человека.

Формами рационального познания (мышления человека) являются: понятие, суждение и умозаключение. Это наиболее широкие и общие формы мышления, которые лежат в основе всего неисчислимого богатства знаний, которое накопило человечество.

Исходной формой рационального познания является понятие. Возникновение понятий - это важнейшая закономерность становления и развития человеческого мышления. Объективная возможность возникновения и существования понятий в нашем мышлении заключается в предметном характере окружающего нас мира, т.е. наличие в нем множества отдельных предметов, обладающих качественной определенностью. Образование понятия – это сложный диалектический процесс, включающий: сравнение (мысленное сопоставление одного предмета с другим, выявление признаков сходства и различия между ними), обобщение (мысленное объединение однородных предметов на основе тех или иных общих признаков), абстрагирование (выделение в предмете одних признаков, наиболее существенных, и отвлечение от других, второстепенных, несущественных). Все эти логические приемы тесно связаны между собой в едином процессе образования понятия. Вырабатывая, например, понятие «стол», люди, с одной стороны, отвлекаются от таких частных, несущественных для образования этого понятия признаков (присущих множеству реальных столов), как форма (круглый, прямоугольный, овальный и т.п.), цвет, количество ножек, материал, из которого изготовляются конкретные столы, и т.п., а с другой стороны, выделяют те общие признаки, которые определяют использование данного предмета (стола) в повседневной жизни.

Понятия выражают не только предметы, но также их свойства и отношения между ними. Такие понятия, как твердое и мягкое, большое и маленькое, холодное и горячее и т.п. выражают определенные свойства тел. Такие понятия, как движение и покой, скорость и сила и т.п. выражают взаимодействие предметов и человека с другими телами и процессами природы.

Особенно интенсивно возникновение новых понятий происходит в сфере науки в связи со стремительным углублением и развитием научного познания. Открытия в объектах новых сторон, свойств, связей, отношений сразу же влекут за собой появление новых научных понятий. Каждая наука имеет свои понятия, образующие более или менее стройную систему, именуемую ее понятийным аппаратом. В понятийный аппарат физики, например, входят такие понятия, как «энергия», «масса», «заряд» и др. К понятийному аппарату химии относятся понятия «элемент», «реакция», «валентность» и др. Понятийный аппарат биологии составляют понятия «жизнь», «клетка», «организм» и т.д. В основе социальных наук лежат понятия «общество», «государство», «производство» и целый ряд других понятий, отражающих жизнь и развитие общества.

Научные понятия имеют различную степень общности, т.е. сферу своего использования. Одни понятия применяются лишь в рамках данной частной науки, другие же обнаруживают тенденцию проникновения во многие науки, в которых одинаково успешно используются. Скажем, понятие «атом» является общим для наук физико-химического цикла. Такого рода понятия обычно называют региональными, имея в виду, что они применимы в каком-то «регионе» отраслей науки.

В современной науке все большую роль играют общенаучные понятия, которые возникают в точках соприкосновения (так сказать «на стыке») различных наук. Зачастую это возникает при решении каких-то комплексных или глобальных проблем. Взаимодействие наук при решении такого рода научных проблем существенно ускоряется именно благодаря использованию общенаучных понятий. Большую роль в формировании таких понятий играет характерное для нашего времени взаимодействие естественных, технических и социальных наук, образующих основные сферы научного знания.

Ярким примером обретения общенаучного статуса может служить понятие информации. Как отмечал академик В.И.Сифоров, во второй половине ХХ века данное понятие «… вышло за пределы конкретных областей знания и стало общенаучным». Оно плодотворно используется «в таких областях науки, как техническая кибернетика, электросвязь, освоение космического пространства, радиоэлектроника, биология, медицина, лингвистика, электронная вычислительная техника, науковедение и многие другие».

Понятие информации – не единственное общенаучное понятие, возникшее в результате усиливающегося взаимодействия гуманитарных, технических и естественных наук. К общенаучным в настоящее время относят такие понятия, как «система», «управление», «организация», «модель» и др. Происходящие в настоящее время интеграционные процессы в науке создают благоприятные условия для возникновения все новых и новых общенаучных понятий.

Более сложной по сравнению с понятием формой мышления является суждение. Оно включает понятие, но не сводится к нему, а представляет собой качественно особую форму мышления, выполняющую свои, особые функции в мышлении. Объективной основой суждения служат связи и отношения между предметами. Необходимость суждений (как и понятий) коренится в практической деятельности людей. Взаимодействуя с природой в процессе труда, человек стремится не только выделить те или иные предметы среди других, но и постигнуть их соотношения, чтобы успешно воздействовать на них.

Связи и отношения между предметами мысли носят самый разнообразный характер. Они могут быть между двумя отдельными предметами, между предметом и группой предметов, между группами предметов и т. п. Многообразие таких реальных связей и отношений находит свое отражение в многообразии суждений.

Для правильного понимания суждений необходимо учитывать следующую фундаментальную особенность действительности: предметы могут существовать или не существовать, обладать или не обладать теми или иными свойствами, характеристиками, находиться или не находиться в тех или иных связях и отношениях с другими предметами. Суждение - это та форма мышления, посредством которой раскрывается наличие или отсутствие каких-либо связей и отношений между предметами (т.е. указывается на наличие или отсутствие чего-либо у чего-то). Например, наукой установлено, что железо обладает электропроводностью. Наличие этой связи между железом и отдельным его свойством делает возможным суждение: «железо электропроводно». В то же время оно не обладает прозрачностью, т.е. проницаемостью для лучей света. Отсутствие связи железа с этим свойством обусловливает суждение: «Железо не прозрачно».

В виде суждений формируются, по существу, все научные положения. Особое значение суждений в научном познании определяется тем, что они служат мыслительной формой, в которую, как правило, облекаются объективные закономерности окружающего мира, открываемые наукой.

Еще более сложной формой мышления, чем суждение, является умозаключение. Оно содержит в своем составе суждения (а следовательно, и понятия), но не сводится к ним, а предполагает еще их определенную связь. Чтобы уяснить происхождение и сущность умозаключения, необходимо сопоставить два рода знаний, которыми человек располагает и пользуется в процессе своей жизнедеятельности. Это – знания непосредственные и опосредованные.

Непосредственные знания – это те, которые получены человеком с помощью органов чувств: зрения, слуха, обоняния и т.д. Таковы, например, знания, выраженные суждениями: «Снег белый», «собака лает», «сосна пахнет смолой» и т.п. Подобная чувственная информация составляет значительную часть всех человеческих знаний.

Однако далеко не обо всем в мире можно судить непосредственно. В науке большое значение имеют опосредованные знания. Это знания, которые получены не прямо, не непосредственно, а путем выведения из других знаний. Логической формой их приобретения и служит умозаключение. Под умозаключением понимается форма мышления, посредством которой из известного знания выводится новое знание.

Умозаключение широко используется в повседневном и в научном познании. Так, выглянув утром в окно и заметив мокрые крыши домов, мы без труда умозаключаем о прошедшем ночью дожде. Значение умозаключений состоит в том, что они не только связывают наши знания в более или менее сложные, относительно законченные мысленные конструкции, но и обогащают, усиливают эти знания.

Умозаключения в науке используются как способ познания прошлого, которое непосредственно наблюдать уже нельзя. Именно на основе умозаключений формируются знания о возникновении Солнечной системы и образовании Земли, о происхождении жизни на нашей планете, о возникновении и этапах развития общества и т.д. Теперь, например, известно, что на месте Москвы и московской области некогда, в другую геологическую эпоху располагалось море. Знание об этом было получено как умозаключение, как вывод из других известных знаний. Дело в том, что в подмосковье имеются залежи белого камня, из которого и строилась когда-то Москва (получившая вследствие этого поэтическое название «белокаменная»). По свидетельству геологов, этот камень образовался из скелетов бесчисленных мелких морских организмов, которые могли накапливаться лишь на дне моря.

Но умозаключения в науке применяются не только для понимания прошлого. Они важны и для осмысления будущего, которое наблюдать еще нельзя. В изучении общества, например, широко распространены различные предвидения, прогнозы. Существует даже целое научное направление – футурология (от лат. futurum - будущее), прогнозирующее будущее, формы его становления. А для этого необходимо знания о прошлом, о тенденциях развития, действующих в настоящее время и прокладывающих путь в будущее.

Вместе с понятиями и суждениями умозаключения преодолевают ограниченность чувственного познания. Они оказываются незаменимыми там, где органы чувств бессильны в постижении причин и условий возникновения какого-либо объекта или явления, в понимании его сущности, форм существования, закономерностей его развития и т.д.

49. Проблема истины в философии.

50. Диалектика абсолютной и относительной истины в познании. Понятие конкретной истины.

Непосредственная цель познания - истина, путь к которой обычно сложен, труден и противоречив. Постоянный и необходимый спутник истины (а не случайная аномалия) на всех этапах ее развертывания и углубления - заблуждение. Вопросы о том, "Что есть истина?" и "Каковы способы избавления от заблуждений?" ("идолов разума", по Бэкону) всегда интересовали людей - и не только в сфере науки. Категории истины и заблуждения - ключевые в теории познания, выражающие две противоположные, но неразрывно связанные стороны единого процесса познания, каждая из которых имеет свою специфику.

Заблуждение - знание, не соответствующее своему предмету, не совпадающее с ним. Будучи неадекватной формой знания, оно главным своим источником имеет ограниченность, неразвитость или ущербность общественно-исторической практики и самого познания. Заблуждение по своей сути есть искаженное отражение действительности, возникающее как абсолютизация результатов познания отдельных ее сторон. Например, заблуждением в целом является "теоретическая астрология", хотя отдельные моменты истины в ней имеются. Так же как в научной астрономии содержатся заблуждения, но в целом эта система истинного знания, подтвержденная наблюдениями.

Заблуждения, конечно, затрудняют постижение истины, но они неизбежны, есть необходимый момент движения познания к ней, одна из возможных форм этого процесса. Например, в форме такого "грандиозного заблуждения" как алхимия происходило формирование химии как науки о веществе.

Заблуждения многообразны по своим формам. Следует, например, различать заблуждения научные и ненаучные, эмпирические и теоретические, религиозные и философские и т.д. Среди последних существуют такие как эмпиризм, рационализм, софистика, эклектика, догматизм, релятивизм и др.

Заблуждения следует отличать от лжи - преднамеренного искажения истины в чьих-то корыстных интересах - и связанной с этим передачи заведомо ложного знания, дезинформации. Если заблуждение - характеристика знания, то ошибка - результат неправильности действий индивида в любой сфере его деятельности: ошибки в вычислениях, в политике, в житейских делах и т.д. Выделяют ошибки логические - нарушение принципов и правил логики и фактические, обусловленные незнанием предмета, реального положения дел и т.п.

Развитие практики и самого познания показывает, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолеваются: либо сходят со сцены (как, например, учение о "вечном двигателе"), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосылки преодоления заблуждений - изменение и совершенствование породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики, совершенствование наблюдений и экспериментов, развитие и углубление знаний и методов его получения.

Истина - знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с ним. Иначе говоря, это верное, правильное отражение действительности - в живом созерцании или в мышлении. Поэтому первый и исходный признак (свойство) истины - объективность: конечная обусловленность реальной действительностью, опытом, практикой и независимостью содержания истинного знания от отдельных людей (как, например, утверждение о том, что Земля вращается вокруг Солнца). Истина не есть свойство материальных объектов (например, "дом есть истина"), а характеристика знаний о них.

Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину познают люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (понятиях, законах, теориях и т.п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще материальному миру, но в качестве истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.

Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт постижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для характеристики объективной истины как процесса применяются категории абсолютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и относительного (отражающей изменчивое, преходящее). Абсолютная и относительная истина - это два необходимых момента одной и той же объективной истины, любого истинного знания. Они выражают разные ступени, стороны познания человеком объективного мира и различаются лишь по степени точности и полноте его отражения. Между ними нет китайской стены. Это не отдельные знания, а одно, хотя каждая из данных сторон, моментов имеет свою специфику.

Абсолютная истина (точнее, абсолютное в объективной истине) понимается, во-первых, как полное, исчерпывающее знание о действительности в целом - гносеологический идеал, который никогда не будет достигнут, хотя познание все более приближается к нему. Во-вторых, как тот элемент знаний, который не может быть никогда опровергнут в будущем: "Птицы имеют клюв", "Люди смертны" и т.д. Это так называемые вечные истины, знания об отдельных сторонах предметов.

Относительная истина (точнее, относительное в объективной истине) выражает изменчивость каждого истинного знания, его углубление, уточнение по мере развития практики и познания. При этом старые истины либо заменяются новыми (например, классическая механика сменилась квантовой), либо опровергаются и становятся заблуждениями (например, истина о существовании вечного двигателя, понятия о теплороде, флогистоне и т.п.). Относительность истины заключается в ее неполноте, условности, приблизительности, незавершенности. Абсолютная истина в виде целостного фрагмента знания складывается из суммы относительных, но не путем механического соединения готовых истин, а в процессе исторического развития познания и синтеза его результатов.

Существует две крайние позиции в понимании отношения абсолютного и относительного моментов в истине. Догматизм преувеличивает значение устойчивого момента, релятивизм - изменчивой стороны каждой истины.

В свое время Гегель справедливо подчеркивал, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Это значит, что любое истинное знание всегда определяется в своем содержании и применении данными условиями места, времени и многими другими специфическими обстоятельствами, которые познание должно стремиться учесть как можно точнее. Игнорирование определенности ситуации, распространение истинного знания за пределы его действительной применимости неминуемо превращает истину в свой антипод - в заблуждение. Даже такая простая истина как положение о том, что "сумма внутренних углов треугольника равна 2d" истинно лишь для Евклидовой геометрии и становится заблуждением за ее пределами, например, в геометрии Лобачевского-Римана.

В последние годы стал подниматься вопрос о том, "существуют ли абстрактные истины?" В связи с этим приведенный тезис Гегеля стал ставиться под сомнение. Дело в том, что главная цель познания - именно конкретные (всесторонние, системные, целостные), а не абстрактные, т.е. односторонние, фрагментарные знания. Поэтому конкретность истины как "единства многообразного" достигается путем восхождения от абстрактного к конкретному, т.е. от абстрактных (односторонних) истин к истине, синтезирующей различные определения, охватывающей многообразие условий, т.е. к конкретной истине. В этом смысле понятие "абстрактная истина" имеет право на существование, но при одном условии - как момент, сторона развития познания к его основной цели - "единству многообразного", конкретно-всеобщему, закону, а следовательно, к конкретной истине.

При этом условии трудно не согласиться с выводами академика Т. И. Ойзермана о том, что, во-первых, "относительные истины, поскольку им не хватает синтеза различных определений, характеризующих конкретное, как раз и являются абстрактными истинами", и, во-вторых, "понятие истины как единства конкретного и абстрактного имеет общенаучное значение".

Таким образом, объективная, абсолютная, относительная, конкретная и абстрактная истины - это не разные сорта истин, а одно и то же истинное знание с этими своими характерными признаками (свойствами).

Кроме названных, некоторые авторы выделяют такие свойства истины как непротиворечивость (с точки зрения формальной логики), простота, красота, эвристичность (способность знания к саморасширению), когерентность (согласованность данного знания с фундаментальными идеями), способность к самокритичной рефлексии, антиконъюнктурность, плюрализм знания и др.

Вопрос о том, можно ли отграничить истину от заблуждения, и если можно, то каким именно образом, всегда интересовал познающую мысль. Это и есть вопрос о критерии истины. В истории философии и науки высказывались различные точки зрения на сей счет. Так, Декарт критерием истинных знаний считал их ясность и отчетливость. Фейербах такой критерий искал в чувственных данных ("Там, где начинается чувственность, кончается всякий спор"). Но оказалось, что ясность и отчетливость мышления - вопрос крайне субъективный, а чувства нередко нас обманывают: видимое движение Солнца вокруг Земли, излом чайной ложки в стакане с водой на ее границе с воздухом и т.п.

В качестве критерия истины выдвигались общезначимость (то, что признается многими людьми); то, что является выгодным, полезным, приводит к успеху - прагматизм (от греч. pragma - дело, действие); то, что соответствует условному соглашению - конвенционализм (от лат. conventio - договор, соглашение); то, во что люди сильно верят; то, что соответствует мнению авторитетов и т.д.

В каждой из приведенных точек зрения о критерии истины содержались отдельные рациональные идеи: важная роль чувственности в постижении истины, требование ясности, простоты и красоты при построении тех или иных форм знания и др. Однако указанные концепции не смогли удовлетворительно решить проблему критерия истины, ибо в его поисках не выходили, как правило, за пределы самого знания.

Диалектико-материалистическая философия соединила всеобщность критерия истины с непосредственной действительностью путем введения в теорию познания общественно-исторической практики. Последняя во всем своем объеме и полноте, а также в целостном историческом развитии (в единстве прошлого, настоящего и будущего) была представлена решающим - в конечном итоге - критерием истины. История познания подтвердила этот вывод.

Проверка знания "на истину" практикой не есть какой-то одноразовый акт, нечто неизменное или "зеркальное сличение", а она есть процесс, т.е. носит исторический, диалектический характер. А это значит, что критерий практики одновременно определенен и неопределенен, абсолютен и относителен. Абсолютен в том смысле, что только развивающаяся практика во всей полноте ее содержания может окончательно доказать какие-либо теоретические или иные положения. В то же время данный критерий относителен, так как сама практика развивается, совершенствуется, наполняется новым содержанием и потому она не может в каждый данный момент, тотчас и полностью доказать те или иные выводы, полученные в процессе познания.

Диалектичность практики как критерия истины является объективной основой возникновения и существования иных критериев для проверки истинности знания в различных его формах. В качестве таковых выступают так называемые внеэмпирические, внутринаучные критерии обоснования знания (простота, красота, внутреннее совершенство и т.п.). Важное значение среди них имеют теоретические формы доказательства, логический критерий истины, опосредованно выведенный из практики, производный от нее и потому могущий быть вспомогательным критерием истины. Он дополняет критерий практики как решающий, а не отменяет или заменяет его полностью. В конечном итоге практика и только она может окончательно доказать истинность тех или иных знаний.

Говоря о логическом критерии истины, нельзя ограничивать его законами формальной логики. Кажется очевидным, что диалектический метод в совокупности всех своих элементов представляет собой своеобразную форму логического критерия истины, которая в "снятом виде" содержит в себе критерий формально-логический, а не отвергает его.

В добывании истины, как и в ее проверке, необходимо единство теории и практики, которое есть коренной принцип философской гносеологии. Это такое их диалектическое взаимодействие, в котором все же практика выше, важнее познания, и - как уже было показано ранее - исходный и конечный пункт, основа этого процесса.

Кроме изложенного решения проблемы соотношения заблуждения и истины и критерия истины, укажем еще некоторые иные варианты ее решения в современной философии. Так, например, М. Хайдеггер не отвергал привычного, традиционного понимания истины как согласованности высказывания (суждений и др.) с вещью, о которой делается данное высказывание. Причем истина в ее полноте включает в себя неистину (заблуждение) как свою противоположность, т.е. несогласованность, несовпадение высказывания с вещью. Сущность истины, по Хайдеггеру, открывается как свобода человека, поскольку вне последнего не существуют ни та ни другая противоположность - каждая в своих формах и видах - и именно человек "распоряжается" ими. Неистину немецкий философ трактует не только как сокрытость (в отличие от открытости истины), но и как поиск: человек всегда находится на пути блужданий. Поэтому заблуждение - это не отдельная ошибка, а господство истории сложных, запутанных способов блуждания. Диапазон заблуждений, по его мнению, очень широк: от обычного проступка, недосмотра или просчета до промахов в важных решениях.

К. Поппер на вопрос: "Что есть истина?" отвечает просто и убедительно: утверждение, суждение или мнение истинно, если и только если оно соответствует фактам. Однако при этом надо точно оговорить условия для применения предиката "истинно" к данному высказыванию и добиваться более полного соответствия. Тем самым истина объективна и есть важнейший стандарт, регулятив познавательного процесса. Понятие истины - как образца, которого мы в ряде случаев можем и не достигнуть - соотносится у Поппера с понятием заблуждения. Последнее - следствие того, что познание - дело рук человеческих, а потому "погрешимо", подвержено ошибкам, - значит мы не застрахованы от заблуждений в различных их формах (ложь, ошибка и др.). Эффективное средство их преодоления - критический метод.

Кроме того, Поппер считает, что, во-первых, не следует смешивать истину с критерием истины, во-вторых, универсальный критерий истинности, который уберег бы нас от заблуждений, по его мнению, не существует. Однако из этого не следует, что выбор между различными концепциями, теориями произволен и чисто субъективен.

В современной логико-методологической литературе (особенно западной) процедура проверки научных положений выражается понятиями "верификация" и "фальсификация".

Понятие "верификация" (от лат. verus - истинный и facio - делаю) обозначает процесс установления истинности научных утверждений путем их эмпирической проверки. Последняя заключается в соотнесении данного утверждения с реальным положением дел с помощью наблюдения, измерения или эксперимента. Различают верификацию прямую (напрямую выходящую к фактам или экспериментальным данным) и опосредованную (выходящую к ним через другие проверенные положения).

Понятие "фальсификация" (от лат. falsus - ложный и facio - делаю) обозначает процедуру, устанавливающую ложность гипотезы, теории или другого научного утверждения в результате их эмпирической проверки. Этот процесс описывается логической схемой "модус толленс": если А, то В; неверно В, следовательно, неверно и А.

Таким образом, все более полное приближение к абсолютной истине, преодоление заблуждений - важная закономерность развития познания.

Наука не является сводом неизменных истин. На каждом данном этапе исторического развития в ней содержатся наряду с правильными, подтвержденными опытом, практикой, теориями; немало и неточных, которые рано или поздно уточняются, развиваются. Теории, ранее казавшиеся универсальными, ограничиваются определенным кругом явлений, относительные истины углубляются, все более приближаясь к абсолютным истинам, а ошибочные положения, заблуждения, не выдержав испытания практикой, экспериментом, отметаются, заменяются новыми представлениями.

Истина и заблуждение, достижения и ошибки в науке зачастую не бывают отделены резкой, ясно видимой гранью. И все-таки в научном знании, этом динамическом, изменяющемся целом, в каждую эпоху имеются понятия, концепции, относительно устойчивые, принимаемые в качестве принципов, оснований именно научных знаний, а претензии на научную истину, если они несостоятельны, рано или поздно опровергаются, вытесняются из науки ("теплород", "флогистон", "электрическая жидкость" и т.п.).

Исторический подход к науке позволяет уточнить такие ее важнейшие понятия как "истина" и "заблуждение". Это необходимо, в частности, потому что существует еще твердое убеждение в том, что наука будто бы имеет дело только с истинами, и что ученый якобы "не имеет права" на заблуждения и ошибки. Отвергая такие представления, выдающейся французский физик Луи де Бройль писал, что люди, которые сами не занимаются наукой, довольно часто полагают, что науки всегда дают абсолютно достоверные положения; эти люди считают, что научные работники делают свои выводы на основе неоспоримых фактов и безупречных положений, и, следовательно, уверенно шагают вперед, причем исключена возможность ошибки или возврата назад. Однако состояние современной науки, так же как и история наук в прошлом, доказывают, что дело обстоит совершенно не так.

Оказалось, что в науке, наряду с истинами "полным-полно" ошибок, заблуждений, попятных движений т. п. И это не "грех" науки, а ее естественное реальное состояние. И ученый - даже самый знаменитый, - как и "любой смертный" не застрахован от всего этого. Наш выдающийся физик, Нобелевский лауреат П. Л. Капица подчеркивал, что ученый имеет право на ошибку, но ошибки - это еще не лженаука, а моменты, стороны в развитии самой науки как целостного формообразования. Лженаука - это непризнание ошибок.

Нельзя не сказать о том, что в своей философской герменевтике Гадамер в противовес позитивистским и сциентистским представлениям стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убеждению, не есть только характеристика познания, но прежде всего - характеристика самого бытия. Она не может быть целиком "схвачена" только с помощью научного метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина "свершается", и преимущественный способ ее "свершения" - искусство.

В последние годы в нашей отечественной гносеологической литературе происходит переоценка взглядов на истину - как в положительном смысле, так и в негативном. Так, одна из тенденций - "реабилитировать в правах" теории корреспонденции и когеренции истины, соединив их в единстве с прагматической теорией - при устранении односторонней всех названных теорий. "Воскрешается" положение о том, что истина не есть только соответствие знания вещи, но и соответствие предмета своему понятию. Вместе с тем не подвергается сомнению, что предметно-практическая деятельность остается "главным удостоверением" истины. Все сильнее заявляет о себе тенденция соединить логико-методологическую и экзистенциально-антропологическую традиции истины при приоритете последней, т.е. она относится ко всему познанию в целом, связывает истину и личность.

Конечно же, надо углублять и расширять понятие истины и заблуждения, но не за счет же отказа от них!

В последнее время в нашей отечественной гносеологической литературе некоторые авторы развернули настоящий "поход" против истины и возможности ее применения в науке - особенно в гуманитарном познании. Так, например, утверждается, что "мир, в котором истина одна, а заблуждений много, прекратил свое существование". Возникает, однако, вопрос - а был ли когда-нибудь и где-нибудь такой мир? Думается, что такого мира никогда и нигде не было, нет и не будет. Ведь о каждом предмете можно высказать столько истин, сколько в нем сторон, связей, отношений и т.п., т.е. достаточно много, но отнюдь не одну истину.

Таким образом, понятие научной истины отнюдь не устарело и не является лишь "принадлежностью" мифологического мышления. Другое дело, что в различных сферах знания оно всегда преломляется специфически, в соответствии с особенностями этих сфер. Поэтому применение его всегда конкретно, как конкретна и сама истина.

51. Понятие науки. Наука как система знаний, социальный институт и особая область культуры.

Классическое определение науки генетически связано с возникновением философского знания. Наука – это особый вид теоретического знания, точнее, совокупность теоретических зна­ний специального характера, т.е. направленного на постижение законов бытия (общества, природы, мышления людей). Эти законы, необходимые, универсальные, постигаются разумом человека и носят объективный (т. е. независимый от человека, Бога, человеческого рода) характер. Такой ход мысли позволя­ет сразу отграничить теоретическое научное знание от теоре­тического, но ненаучного знания (богословского, например), от знания опытного, обыденного, от образно-художественного знания.

Начиная с XVI, а особенно с XVII века, наука приобрела но­вые сущностные, принципиально важные черты. Она отныне не только особый вид, тип знания, но и социально-практическая сила общества, т.е. сила, способная изменить общество в «лучшую» сторону, позволяющая человеку господствовать над силами природы и стихийными процессами в обществе. На­ука определяет технические достижения в обществе и влияет на производство в целом. Зреет мысль, сформулированная позже американским философом, систематизатором прагма­тизма Дж. Дьюи (1859—1952) о том, что наука не только тео­рия, она — форма практики людей, определяющая производ­ство сила.

Мыслители XVII—XVIII веков (Ф.Бэкон, Р.Декарт, Т.Гоббс, Ф.Вольтер, Д.Дидро и др.) сформулировали идею о науке как ценности общества — высшем проявлении разума человечества, определяющем, в конечном счете, и мораль, и политику, и ис­торию, и религию. Возникают словосочетания «научная исто­рия», «научная политика» и даже «научное питание», «научный подход к образованию», «научная экономика» и т.д. Наука как «венец развития» разума смягчает нравы общества, устраняет жестокость, фанатизм, несправедливость – считали француз­ские просветители XVIII века. В конечном счете, все общество может быть построено исключительно на принципах разума и науки.

В XIX веке французским философом и социологом, осно­вателем позитивизма О.Контом (1792—1857), немецкими фи­лософами, основателями идеологии «научного коммунизма» К.Марксом и Ф.Энгельсом были сформулированы новые подходы к определению науки. Она стала пониматься как неотъемлемая и существенная часть про­изводства: наука не существует вне производства, а производ­ство — вне науки. Маркс формулирует идею о науке как «всеоб­щей общественной производительной силе». И, наконец, наука выступает в виде социального института. Статусная роль ученого от образованного слуги (кото­рого можно и высечь, и в солдаты отдать) трансформируется в ценнейшую и важнейшую профессию в обществе. Созданные специальные организации ученых (академии, научные инсти­туты) играют огромную роль в жизни общества, определяя тех­ническую, экономическую, политическую, социальную, воен­ную деятельность государств. С середины—конца XIX века наука понимается как важнейшая часть социальной структуры общества.

В отечественной литературе по философии и методологии науки второй половины XX столетия было принято выделять в науке три следующие составляющие: а) наука как деятельность; б) система научных знаний; и социальный институт.

Сегодня вторая составляющая выглядит следующим образом: наука как особая сфера культуры. Такая переформулировка имеет логическое оправдание: во-первых, значение науки как элемента культуры в современных условиях выросло настолько, что требует специального рассмотрения, во-вторых, научные знания являются наиважнейшей компонентой культуры и одновременно присутствуют в двух других составляющих науки, поэтому без обсуждения вопроса о сущности и роли научных знаний в жизни общества не обойтись.

Рассматривая науку как деятельность, необходимо подчеркнуть ее особенный характер, сформировавшийся в процессе разделения труда, сочетающийи объединяющий индивидуальное и коллективное творчество. Получение нового знания является главной целью научной деятельности. Изучать науку – это значит изучать деятельность ученого, технологию его действий по производству знаний. Знакомство с деятельностной стороной науки позволяет «понять не только что происходило и почему происходило, но и как происходило» то или иное событие в науке.

Как и в любой деятельности, в научной принято выделять субъект, o 6ъект деятельности и саму активность, выражающуюся в способах овладения субъектом объекта познания. Особенностью научной деятельности являете также и то, что познавательная деятельность субъекта не затрагивает реального бытия объекта: не разрушает и не реконструирует его. Но характер познавательной деятельности зависит от специфики объекта познания, каковыми являются природа, общество, сам человек.

Субъектом научной деятельности являются не только ученые одиночки, но и группы ученых, научные сообщества, даже общество в целом, имея в виду случаи, когда общество делает ученому социальный заказ на изучение той или иной научной проблемы.

Как и любая деятельность научная имеет свою типологию. Помимо уже выделенной индивидуальной и коллективной научной деятельности можно отметить эмпирическую и теоретическую, продуктивную (производящую но­вые знания) и репродуктивную (потребляющую, повторяющую, тиражирую­щую научные знания).

Научная деятельность – это не только чисто интеллектуальные дейст­вия в рамках чистой мысли, но и умение работать руками в цепочке уче­ный-научные приборы и инструменты. В связи с этим научная деятель­ность требует знания определенных приемов, навыков, средств исследова­ния, теорий. Наконец научная деятельность включает в себя не только логи­ко-рациональную, но и психологическую, социальную составляющую, имея в виду то, что ученый является личностью, гражданином, атомом общест­ва. Синтезируя все эти аспекты научной деятельности, известный психолог М. Г. Ярошевский выделяет в ней три аспекта: логико-научный, личностно-психологический, социально-психологический.

Необходимо заметить также и то, что научная деятельность полностью не сводима к каким-то строго фиксированным правилам, в ней всегда есть ме­сто импровизации, случайной эвристике. И этим то она и интересна.

Наука – это социальный институт , организация со специфическим разде­лением труда, специализацией, наличием средств регулирования и контроля и др. Отметим, что сегодня наука представляет собой сложную, мощную систему научных учреждений (образовательных, академических, прикладных), а также научных отраслей, объединяющих пятимиллионную армию международного научного сообщества (для сравнения заметим, что в начале XVIII в. во всем мире насчитывалось не более 15 тыс. человек, чью деятельность можно было бы отнести к научной).

Наука как особая сфера культуры. Культура предстает перед человеком как смысловой мир, который вдохновляет людей и сплачивает их в некоторое сообщество (нацию, религиозную или профессиональную группу и т. д.). Этот смысловой мир передается из поколения в поколение и определяет способ бытия и мироощущения людей.

В основе каждого такого смыслового мира лежит доминирующий смысл, смысловая доминанта культуры. Смысловая доминанта культуры – это тот главный смысл, то общее отношение человека к миру, которое определяет характер всех остальных смыслов и отношений. При этом культура и ее смысловая доминанта могут реализовываться по-разному, но наличие смыслового единства придает целостность всему, что делают и переживают люди.

Смысловая составляющая культуры – основа интегративной функции культуры. Объединяя и вдохновляя людей, культура дает им не только общий способ постижения мира, но и способ взаимного понимания и сопереживания, язык для выражения тончайших движений души.

Культура существует и функционирует в многообразных формах: философии, искусстве, религии, науке и т. д. В этом ряду основных форм культуры наука выступает как относительно самостоятельная форма культуры, которая живет и развивается по своим внутренним законам. Од­нако сохраняя глубокую связь с целостностью культурно-исторического процесса и обуславливаясь им. А это значит, что научное отношение к миру, предмет науки и тип научной рациональности формируется под определяющим влиянием культурных смыслов, образующих смысловую доминанту научного познания. Каждый конкретно-исторический тип науки имеет своим внутренним основанием специфическую относительно автономную смысловую доминанту познания: изменение этой доминанты подготавливается всем ходом культурно-исторического процесса (и в том числе, развитием науки) и приводит к научной революции, радикально изменяющей содержание, внутреннюю структуру и ее место в культуре.

Органичное взаимодействие науки и других форм культуры осуществляется не непосредственно, а через личность, ищущую полноту жизненного смысла и творческой самореализации. Если, например, в данном типе общества религия составляет духовную основу культуры, то религиозные смыслы обязательно переводятся на язык смысловой доминанты познания. Причем этот перевод вовсе не обязательно влечет за собой отрицательные для науки последствия. Например, протестантизм стоит у истоков науки Нового времени: творчество ряда ученых (Кеплер, Бойль, Ньютон и др.). непосредственно вдохновлялось религиозной мотивацией. Однако это не значит, что вера может быть эквивалентна знанию. Во всех подобных случаях вера вдохновляет ученого на поиск истины, но сама истина ищется и обретается не в вере, а в знании. В это же время отсюда не следует, что связь знания и веры здесь носит чисто внешний характер. Для знания определяющее значение имеет не столько религиозное содержание веры (ориентация на «спасение»), сколько вдохновляющая сила самой этой веры (как связи человека и Бога). И эта вера может стимулировать не только религиозные, но и научные подвиги.

Дело в том, что движение к новой истине требует не только правильного метода, адресованного человеческому разуму, но и вдохновляющих смыслов, адресованных человеческой душе. Путь к вершинам науки требует от человека жертвенной траты творческих сил, а это возможно лишь при наличии чрезвычайно сильной внутренней мотивации, когда научное творчество переживается не как обычное профессиональное дело, а как священное Деяние. Такая мотивация может быть связана с философскими убеждениями ученого, а может и вытекать из его религиозной веры, что не раз обнаруживалось в истории науки.

В науке всегда были выражены ценностные смыслы, связанные с жаждой познания, служения Истине, Человечеству. Однако в современном мире происходит заземление этих великих культурных идеалов. По мнению М. Вебера, уже в начале XXв. наука исходит из вполне прагматической максимы «законы природы стоят того, чтобы их знать», поскольку стало очевидно, что знание этих законов приносит отнюдь не только интеллектуальное и эстетическое удовлетворение, но, прежде всего, блестящие технические и экономические успехи. В этих условиях практичес­кая ценность знания выходит на первый план, все прочие достоинства науки стали относить на счет романтических настроений. Занятия наукой перестали рассматривать как особое «призвание», удел избранных, «мудрецов» и пророков. Наука превратилась в разновидность профессиональной деятельности наемных работников умственного труда. Как писал М. Вебер, «наука есть профессия, осуществляемая как специальная дисциплина и слу­жащая делу самосознания и познания фактических связей, а вовсе не, милостливый дар провидцев и пророков, приносящих спасение и откровение, и не составная часть размышлений мудрецов и философов о смысле мира».

Профессионализация науки — необходимое условие ее современного существования. И эта профессиональная сторона науки в какой-то мере противоречит ее изначальному ценностному смыслу, связанному с бытием науки как особой формы культуры. Эта сторона характеризует науку как определенную характеристику цивилизации. Чтобы уяснить характер этого противоречия необходимо более подробно рассмотреть взаимоотношение науки, культуры и цивилизации.

52. Уровни научного знания. Основные методы и формы эмпирического и теоретического знания.

Современная наука дисциплинарно организована. Она состоит из различных областей знания, взаимодействующих между собой и вместе с тем имеющих относительную самостоятельность. Если рассматривать науку как целое, то она принадлежит к типу сложных развивающихся систем, которые в своем развитии порождают все новые относительно автономные подсистемы и новые интегративные связи, управляющие их взаимодействием.

В каждой отрасли науки (подсистеме развивающегося научного знания) - физике, химии, биологии и т.д., - в свою очередь, можно обнаружить многообразие различных форм знания: эмпирические факты, законы, гипотезы, теории различного типа и степени общности и т.д.

В структуре научного знания выделяют прежде всего два уровня знания - эмпирический и теоретический. Им соответствуют два взаимосвязанных, но в то же время специфических вида познавательной деятельности: эмпирическое и теоретическое исследование.

Прежде чем говорить об этих уровнях, заметим, что в данном случае речь идет о научном познании, а не о познавательном процессе в целом. Применительно к последнему, то есть к процессу познания в целом, имея в виду не только научное, но и обыденное познание, художественно-образное освоение мира и т.д., чаще всего говорят о чувственной и рациональной ступенях познания. Категории "чувственное" и "рациональное", с одной стороны, "эмпирическое" и "теоретическое" - с другой, достаточно близки по содержанию. Но в то же время их не следует отождествлять друг с другом. Чем же отличаются категории "эмпирическое" и "теоретическое" от категорий "чувственное" и "рациональное"?

Соотношение категорий "эмпирическое" и "теоретическое" с категориями "чувственное" и "рациональное"

Во-первых, эмпирическое познание никогда не может быть сведено только к чистой чувственности. Даже первичный слой эмпирических знаний - данные наблюдений - всегда фиксируется в определенном языке: причем это язык, использующий не только обыденные понятия, но и специфические научные термины. Данные наблюдения нельзя свести только к формам чувственности - ощущениям, восприятиям, представлениям. Уже здесь возникает сложное переплетение чувственного и рационального.

Но эмпирическое познание к данным наблюдений не сводится. Оно предполагает также формирование на основе данных наблюдения особого типа знания - научного факта. Научный факт возникает как результат очень сложной рациональной обработки данных наблюдений: их осмысления, понимания, интерпретации. В этом смысле любые факты науки представляют собой взаимодействие чувственного и рационального.

Но, может быть, о теоретическом знании можно сказать, что оно представляет собой чистую рациональность? Нет, и здесь мы сталкиваемся с переплетением чувственного и рационального. Формы рационального познания (понятия, суждения, умозаключения) доминируют в процессе теоретического освоения действительности. Но при построении теории используются также и наглядные модельные представления, которые являются формами чувственного познания, ибо представления, как и восприятие, относятся к формам живого созерцания. Даже сложные и высокоматематизированные теории включают в свой состав представления типа идеального маятника, абсолютно твердого тела, идеального обмена товаров, когда товар обменивается на товар строго в соответствии с законом стоимости, и т.д. Все эти идеализированные объекты являются наглядными модельными образами (обобщенными чувствованиями), с которыми производятся мысленные эксперименты. Результатом же этих экспериментов является выяснение тех сущностных связей и отношений, которые затем фиксируются в понятиях. Таким образом, теория всегда содержит чувственно-наглядные компоненты. Можно говорить лишь о том, что на низших уровнях эмпирического познания доминирует чувственное, а на теоретическом уровне - рациональное.

Различение эмпирического и теоретического уровней следует осуществлять с учетом специфики познавательной деятельности на каждом из этих уровней. Основные критерии, по которым различаются эти уровни, следующие: 1) характер предмета исследования, 2) тип применяемых средств исследования и 3) особенности метода.

Существуют ли различия между предметом теоретического и эмпирического исследования? Да, существуют. Эмпирическое и теоретическое исследования могут познавать одну и ту же объективную реальность, но ее видение, ее представление в знаниях будут даваться по-разному. Эмпирическое исследование в основе своей ориентировано на изучение явлений и зависимостей между ними. На уровне эмпирического познания сущностные связи не выделяются еще в чистом виде, но они как бы высвечиваются в явлениях, проступают через их конкретную оболочку.

На уровне же теоретического познания происходит выделение сущностных связей в чистом виде. Сущность объекта представляет собой взаимодействие ряда законов, которым подчиняется данный объект. Задача теории как раз и заключается в том, чтобы воссоздать все эти отношения между законами и таким образом раскрыть сущность объекта.

Следует различать эмпирическую зависимость и теоретический закон. Эмпирическая зависимость является результатом индуктивного обобщения опыта и представляет собой вероятностно-истинное знание. Теоретический же закон - это всегда знание достоверное. Получение такого знания требует особых исследовательских процедур.

Известен, например, закон Бойля - Мариотта, описывающий корреляцию между давлением и объемом газа:

PV = const,

где Р - давление газа, V - его объем.

Вначале он был открыт Р. Бойлем как индуктивное обобщение опытных данных, когда в эксперименте была обнаружена зависимость между объемом сжимаемого под давлением газа и величиной этого давления.

В первоначальной формулировке эта зависимость не имела статуса теоретического закона, хотя она и выражалась математической формулой. Если бы Бойль перешел к опытам с большими давлениями, то он обнаружил бы, что эта зависимость нарушается. Физики говорят, что закон PV = const применим только в случае очень разреженных газов, когда система приближается к модели идеального газа и межмолекулярными взаимодействиями можно пренебречь. А при больших давлениях существенными становятся взаимодействия между молекулами (Вандер-Ваальсовы силы), и тогда закон Бойля нарушается. Зависимость, открытая Бойлем, была вероятностно-истинным знанием, обобщением такого же типа, как утверждение "Все лебеди белые", которое было справедливым, пока не открыли черных лебедей. Теоретический же закон PV = const был получен позднее, когда была построена модель идеального газа, частицы которого были уподоблены упруго сталкивающимся бильярдным шарам.

Итак, выделив эмпирическое и теоретическое познание как два особых типа исследовательской деятельности, мы можем сказать, что предмет их разный, то есть теория и эмпирическое исследование имеют дело с разными срезами одной и той же действительности. Эмпирическое исследование изучает явления и их корреляции; в этих корреляциях, в отношениях между явлениями оно может уловить проявление закона. Но в чистом виде он дается только в результате теоретического исследования.

Следует подчеркнуть, что увеличение количества опытов само по себе не делает эмпирическую зависимость достоверным фактом, потому что индукция всегда имеет дело с незаконченным, неполным опытом.

Сколько бы мы ни проделывали опытов и ни обобщали их, простое индуктивное обобщение опытов не ведет к теоретическому знанию. Теория не строится путем индуктивного обобщения опыта. Это обстоятельство во всей его глубине было осознано в науке сравнительно недавно, когда она достигла достаточно высоких ступеней теоретизации. Эйнштейн считал этот вывод одним из важнейших гносеологических уроков развития физики XX века.

Перейдем теперь от различения эмпирического и теоретического уровней по предмету к их различению по средствам. Эмпирическое исследование базируется на непосредственном практическом взаимодействии исследователя с изучаемым объектом. Оно предполагает осуществление наблюдений и экспериментальную деятельность. Поэтому средства эмпирического исследования необходимо включают в себя приборы, приборные установки и другие средства реального наблюдения и эксперимента.

В теоретическом же исследовании отсутствует непосредственное практическое взаимодействие с объектами. На этом уровне объект может изучаться только опосредованно, в мысленном эксперименте, но не в реальном.

Особая роль эмпирии в науке заключается в том, что только на этом уровне исследования человек непосредственно взаимодействует с изучаемыми природными или социальными объектами. И в этом взаимодействии объект проявляет свою природу, объективно присущие ему характеристики. Мы можем сконструировать в уме множество моделей и теорий, но проверить, совпадают ли эти схемы с действительностью, можно только в реальной практике. А с такой практикой мы имеем дело именно в рамках эмпирического исследования.

Кроме средств, которые непосредственно связаны с организацией экспериментов и наблюдений, в эмпирическом исследовании применяются и понятийные средства. Они функционируют как особый язык, который часто называют эмпирическим языком науки. Он имеет сложную организацию, в которой взаимодействуют собственно эмпирические термины и термины теоретического языка.

Смыслом эмпирических терминов являются особые абстракции, которые можно было бы назвать эмпирическими объектами. Их следует отличать от объектов реальности. Эмпирические объекты - это абстракции, выделяющие в действительности некоторый набор свойств и отношений вещей. Реальные объекты представлены в эмпирическом познании в образе идеальных объектов, обладающих жестко фиксированным и ограниченным набором признаков. Реальному же объекту присуще бесконечное число признаков. Любой такой объект неисчерпаем в своих свойствах, связях и отношениях.

Возьмем, например, описание опытов Био и Савара, в которых было обнаружено магнитное действие электрического тока. Это действие фиксировалось по поведению магнитной стрелки, находящейся вблизи прямолинейного провода с током. И провод с током, и магнитная стрелка обладали бесконечным числом признаков. Они имели определенную длину, толщину, вес, конфигурацию, окраску, находились на некотором расстоянии друг от друга, от стен помещения, в котором проводился опыт, от Солнца, от центра Галактики и т.д. Из этого бесконечного набора свойств и отношений в эмпирическом термине "провод с током", как он используется при описании данного опыта, были выделены только такие признаки: 1) быть на определенном расстоянии от магнитной стрелки; 2) быть прямолинейным; 3) проводить электрический ток определенной силы. Все остальные свойства здесь не имеют значения, и от них в эмпирическом описании абстрагируются. Точно так же по ограниченному набору признаков конструируется тот идеальный эмпирический объект, который образует смысл термина "магнитная стрелка". Каждый признак эмпирического объекта можно обнаружить в реальном объекте, но не наоборот.

Что же касается теоретического познания, то в нем применяются иные исследовательские средства. Как уже говорилось, здесь отсутствуют средства материального, практического взаимодействия с изучаемым объектом. Но и язык теоретического исследования отличается от языка эмпирических описаний. В качестве основного средства теоретического исследования выступают так называемые теоретические идеальные объекты. Их также называют идеализированными объектами, абстрактными объектами или теоретическими конструкциями. Это - особые абстракции, в которых заключен смысл теоретических терминов. Ни одна теория не строится без применения таких объектов. Что они собою представляют?

Их примерами могут служить материальная точка, абсолютно твердое тело, идеальный товар, который обменивается на другой товар строго в соответствии с законом стоимости (здесь происходит абстрагирование от колебаний рыночных цен), идеализированная популяция в биологии, по отношению к которой формулируется закон Харди - Вайнберга (бесконечная популяция, где все особи скрещиваются равновероятно).

Идеализированные теоретические объекты, в отличие от эмпирических объектов, наделены не только теми признаками, которые мы можем обнаружить в реальном взаимодействии реальных объектов, но и признаками, которых нет ни у одного реального объекта. Например, материальную точку определяют как тело, лишенное размера, но сосредоточивающее в себе всю массу тела. Таких тел в природе нет. Они представляют собой результат нашего мыслительного конструирования, когда мы абстрагируемся от несущественных (в том или ином отношении) связей и признаков предмета и строим идеальный объект, который выступает носителем только сущностных связей. В реальности сущность нельзя отделить от явления, одно обнаруживается через другое. Задачей же теоретического исследования является познание сущности в чистом виде. Введение в теорию абстрактных, идеализированных объектов как раз и позволяет решать эту задачу.

Соответственно своим особенностям эмпирический и теоретический типы познания различаются по методам исследовательской деятельности. Как уже было сказано, основными методами эмпирического исследования являются реальный эксперимент и реальное наблюдение. Важную роль играют также методы эмпирического описания, ориентированные на максимально очищенную от субъективных наслоений объективную характеристику изучаемых явлений.

Что же касается теоретического исследования, то здесь применяются особые методы: идеализация (метод построения идеализированного объекта); мысленный эксперимент с идеализированными объектами, который как бы замещает реальный эксперимент с реальными объектами; методы построения теории (восхождение от абстрактного к конкретному, аксиоматический и гипотетико-дедуктивный методы); методы логического и исторического исследования и др.

Итак, эмпирический и теоретический уровни знания отличаются по предмету, средствам и методам исследования. Однако выделение и самостоятельное рассмотрение каждого из них представляет собой абстракцию. В реальной действительности эти два слоя знания всегда взаимодействуют. Выделение же категорий "эмпирическое" и "теоретическое" в качестве средств методологического анализа позволяет выяснить, как устроено и как развивается научное знание.

Структура эмпирического и теоретического уровней знания

Эмпирический и теоретический уровни имеют сложную организацию. В них можно выделить особые подуровни, каждый из которых характеризуется специфическими познавательными процедурами и особыми типами получаемого знания.

На эмпирическом уровне мы можем выделить по меньшей мере два подуровня: во-первых, наблюдения, во-вторых, эмпирические факты.

Данные наблюдения содержат первичную информацию, которую мы получаем непосредственно в процессе наблюдения за объектом. Эта информация дана в особой форме - в форме непосредственных чувственных данных субъекта наблюдения, которые затем фиксируются в форме протоколов наблюдения. Протоколы наблюдения выражают информацию, получаемую наблюдателем, в языковой форме.

В протоколах наблюдения всегда содержатся указания на то, кто осуществляет наблюдение, а если наблюдение строится в процессе эксперимента с помощью каких-либо приборов, то обязательно даются основные характеристики прибора.

Это не случайно, поскольку в данных наблюдения наряду с объективной информацией о явлениях содержится некоторый пласт субъективной информации, зависящий от состояния наблюдателя, показаний его органов чувств. Объективная информация может быть искажена случайными внешними воздействиями, погрешностями, которые дают приборы, и т.д. Наблюдатель может ошибиться, снимая показания с прибора. Приборы могут давать как случайные, так и систематические ошибки. Поэтому данные наблюдения еще не являются достоверным знанием, и на них не может опираться теория. Базисом теории являются не данные наблюдения, а эмпирические факты. В отличие от данных наблюдения, факты - это всегда достоверная, объективная информация; это такое описание явлений и связей между ними, где сняты субъективные наслоения. Поэтому переход от данных наблюдения к эмпирическому факту - довольно сложная процедура. Часто бывает так, что факты многократно перепроверяются, а исследователь, ранее считавший, что имеет дело с эмпирическим фактом, убеждается, что полученное им знание еще не соответствует самой реальности, а значит, не является фактом.

Переход от данных наблюдения к эмпирическому факту предполагает следующие познавательные операции. Во-первых, рациональную обработку данных наблюдения и поиск в них устойчивого, инвариантного содержания. Для формирования факта необходимо сравнить между собой множество наблюдений, выделить в них повторяющееся и устранить случайные возмущения и погрешности, связанные с ошибками наблюдателя. Если наблюдение осуществляется так, что производится измерение, то данные наблюдения записываются в виде чисел. Тогда для получения эмпирического факта требуется определенная статистическая обработка данных, позволяющая выявить в них инвариантное содержание измерений.

Поиск инварианта как способ установления факта свойствен не только естественно-научному, но и социально-историческому знанию. Скажем, историк, устанавливающий хронологию событий прошлого, всегда стремится выявить и сопоставить множество независимых исторических свидетельств, выступающих для него в функции данных наблюдения.

Во-вторых, для установления факта необходимо истолкование выявляемого в наблюдениях инвариантного содержания. В процессе такого истолкования широко используются ранее полученные теоретические знания.

Характерной в этом отношении является история открытия такого необычного астрономического объекта, как пульсар. Летом 1967 года аспирантка известного английского радиоастронома Э. Хьюиша мисс Белл случайно обнаружила на небе радиоисточник, который излучал короткие радиоимпульсы. Многократные систематические наблюдения позволили установить, что эти импульсы повторяются строго периодически, через 1,33 с. Первоначальная интерпретация этого инварианта наблюдений была связана с гипотезой об искусственном происхождении этого сигнала, который посылает сверхцивилизация. Вследствие этого наблюдения засекретили, и почти полгода о них никому не сообщалось.

Затем была выдвинута другая гипотеза - о естественном происхождении источника, подкрепленная новыми данными наблюдений (были обнаружены новые источники излучения подобного типа). Эта гипотеза предполагала, что излучение исходит от маленького быстро вращающегося тела. Применение законов механики позволило вычислить размеры данного тела - оказалось, что оно намного меньше Земли. Кроме того, было установлено, что источник пульсации находится именно в том месте, где более тысячи лет назад произошел взрыв сверхновой звезды. В конечном итоге был установлен факт, что существуют особые небесные тела - пульсары, являющиеся остаточным результатом взрыва сверхновой.

Мы видим, что установление эмпирического факта требует применения целого ряда теоретических положений (в данном случае это сведения из области механики, электродинамики, астрофизики и т.д.), но тогда возникает очень сложная проблема, которая дискутируется сейчас в методологической литературе: получается, что для установления факта нужны теории, а они, как известно, должны проверяться фактами. Специалисты-методологи формулируют эту проблему как проблему теоретической нагруженности фактов, то есть как проблему взаимодействия теории и факта. Безусловно, при установлении приведенного выше эмпирического факта использовались многие полученные ранее теоретические законы и положения. В этом смысле, действительно, эмпирический факт оказывается теоретически нагруженным, он не является независимым от наших предшествующих теоретических знаний. Для того чтобы существование пульсаров было установлено в качестве научного факта, потребовалось применить законы Кеплера, законы термодинамики, законы распространения света - достоверные теоретические знания, ранее обоснованные другими фактами. Если же эти законы окажутся неверными, то необходимо будет пересмотреть и факты, которые основываются на этих законах.

В свою очередь, уже после открытия пульсаров вспомнили, что существование этих объектов было теоретически предсказано советским физиком Л. Д. Ландау, так что факт их открытия стал еще одним подтверждением его теории, хотя при установлении данного факта непосредственно его теория не использовалась.

Итак, в формировании факта участвуют знания, которые проверены независимо от теории, а факты дают стимул для образования новых теоретических знаний, которые, в свою очередь, если они достоверны, могут снова участвовать в формировании новейших фактов и т.п.

Перейдем теперь к организации теоретического уровня знаний. Здесь тоже можно выделить два подуровня.

Первый - частные теоретические модели и законы. Они выступают как теории, относящиеся к достаточно ограниченной области явлений. Примерами таких частных теоретических законов могут служить закон колебания маятника в физике или закон движения тел по наклонной плоскости, которые были найдены до того, как была построена ньютоновская механика.

В этом слое теоретического знания, в свою очередь, обнаруживаются такие взаимосвязанные образования, как теоретическая модель, которая объясняет явления, и закон, который формулируется относительно модели. Модель включает идеализированные объекты и связи между ними. Например, если изучаются колебания реальных маятников, то для того чтобы выяснить законы их движения, вводится представление об идеальном маятнике как материальной точке, висящей на недеформируемой нити. Затем вводится другой объект - система отсчета. Это тоже идеализация, а именно - идеальное представление реальной физической лаборатории, снабженной часами и линейкой. Наконец, для выявления закона колебаний вводится еще один идеальный объект - сила, которая приводит в движение маятник. Сила - это абстракция от такого взаимодействия тел, при котором меняется состояние их движения. Система из перечисленных идеализированных объектов (идеальный маятник, система отсчета, сила) образует модель, которая и представляет на теоретическом уровне сущностные характеристики реального процесса колебания любых маятников.

Таким образом, непосредственно закон характеризует отношения идеальных объектов теоретической модели, а опосредованно он применяется к описанию эмпирической реальности.

Второй подуровень теоретического знания - развитая теория. В ней все частные теоретические модели и законы обобщаются таким образом, что они выступают как следствия фундаментальных принципов и законов теории. Иначе говоря, строится некоторая обобщающая теоретическая модель, которая охватывает все частные случаи, и применительно к ней формулируется некоторый набор законов, которые выступают как обобщающие по отношению ко всем частным теоретическим законам.

Таковой, например, является ньютоновская механика. В той формулировке, которую придал ей Л. Эйлер, она вводила фундаментальную модель механического движения посредством таких идеализаций, как материальная точка, которая движется в пространстве-времени системы отсчета под действием некой обобщенной силы. Природа этой силы далее не конкретизируется - ею может быть квазиупругая сила, или сила удара, или сила притяжения. Речь идет о силе вообще. Относительно такой модели и формулируются три закона Ньютона, которые выступают в данном случае как обобщение множества частных законов, отражающих сущностные связи отдельных конкретных видов механического движения (колебание, вращение, движение тела по наклонной плоскости, свободное падение и т.д.). На основе таких обобщенных законов можно далее дедуктивным путем предсказывать и новые частные законы.

Два рассмотренных типа организации научного знания - частные теории и обобщающие развитые теории - взаимодействуют как между собой, так и с эмпирическим уровнем знания.

Итак, научное знание в любой области науки представляет собой огромную массу взаимодействующих между собой различных типов знаний. Теория принимает участие в формировании фактов; в свою очередь, факты требуют построения новых теоретических моделей, которые сначала строятся как гипотезы, а потом обосновываются и превращаются в теории. Бывает и так, что сразу строится развитая теория, которая дает объяснение известным, но не нашедшим ранее объяснения фактам, либо заставляет по-новому интерпретировать известные факты. В общем, существуют разнообразные и сложные процедуры взаимодействия различных слоев научного знания.

53. Наука и научные революции.

Человечество на протяжении своей многовековой истории пе­режило множество революций в мире науки и техники: промыш­ленная, электротехническая, электронная, информационная и даже «зеленая» революции.

Само понятие «революция» свидетельствует о радикальных ка­чественных изменениях в мире знания, о перестройке основа­ний науки. Симптоматичны и названия научных трудов, появ­ляющихся в период научных революций — как правило, они на­чинаются словосочетаниями «Новые исследования», «Новые опыты», «Новые изобретения» и пр.

Как показывают исследователи, научная революция может про­текать двояко: 1) вызывать трансформацию специальной карти­ны мира без изменения идеалов и норм исследования, и 2) осу­ществлять радикальные изменения и в картине мира, и в систе­ме идеалов и норм науки.

Примерами первого типа могут быть революция в медицине, вы­званная открытием В. Гарвея кругообращения крови (1628); рево­люция в математике в связи с открытием дифференциального ис­числения И. Ньютона и Г. Лейбница; кислородная теория Лавуа­зье; переход от механической картины мира к электромеханической в связи с открытием теории электромагнитного поля. Они не ме­няли познавательных установок классической физики, идеалов и норм исследования (признание жестко детерминированных связей процессов и явлений, исключение помех, связанных с приборами и средствами наблюдения, и т.д.).

Пример научной революции второго типа – открытия термоди­намики и последовавшая в середине XX в. квантово-механическая революция, которая вела не только к переосмыслению научной кар­тины мира, но и к полному парадигмальному сдвигу, меняющему также стандарты, идеалы и нормы исследования. Отвергалась субъектно-объектная оппозиция, изменялись способы описания и обоснования знания, признавались вероятностная природа изуча­емых систем, нелинейность и бифуркационность развития. Выделяют четыре типа научных революций по следующим основаниям: 1) появление новых фундаментальных теоретических концепций; 2) разработка новых методов; 3) открытие но­вых объектов исследования; 4) формирование новых методоло­гических программ.

Предпосылкой любой научной революции являются факты или та фундаментальная научная аномалия, которая не может быть объяснена имеющимися научными средствами и указы­вает на противоречия существующей теории. Когда аномалии, проблемы и ошибки накапливаются и становятся очевидными, развивается кризисная ситуация, которая и приводит к науч­ной революции. В результате научной революции возникает новая объединяющая теория (или парадигма в терминологии Куна), обладающая объясняющей силой и устраняющая ранее имеющиеся противоречия.

Так было в случае перехода от аристотелевско-птолемеевой гео­центрической астрономии к коперниканской гелиоцентрической аст­рономии, к ньютоновской классической механике и эволюционной биологии.

Известный философ науки Томас Кун в своей знаменитой книге «Структура научных революций» (1962) обосновал модель развития науки, которая предполагает чередование эпизодов кон­курентной борьбы между различными научными сообществами и этапов, предполагающих систематизацию теорий, уточнение понятий, совершенствование техники (этапов так называемой нормальной науки). Период господства принятой парадигмы сме­нялся периодом распада, что отражалось в термине «научная революция». Победа одной из противоборствующих сторон вновь восстанавливала стадию нормального развития науки. Допарадигмальный период отличался хаотичным накоплением фактов. Выход из данного периода означал установление стандартов на­учной практики, теоретических постулатов, точной картины мира, соединение теории и метода.

По Куну, смена научной парадигмы, переход в фазу «револю­ционного разлома» предусматривает полное или частичное замеще­ние элементов дисциплинарной матрицы, исследовательской тех­ники, методов и теоретических допущений. Трансформировался весь набор эпистемологических ценностей. Схема, предложенная Куном, включала следующие стадии: донаучная стадия – кризис – револю­ция – новая нормальная наука – новый кризис и т.д.

Кун, детально исследуя переломные моменты в истории на­уки, показывает, что период развития «нормальной науки» так­же может быть представлен традиционными понятиями, например понятием прогресса, которое в данном случае имеет критерий количества решенных проблем. Для Куна «нормальная наука» предполагает расширение области применения парадигмы с по­вышением ее точности. Критерием пребывания в периоде «нор­мальная наука» является сохранение принятых концептуальных оснований. Можно сказать, что действует определенный имму­нитет, позволяющий оставить концептуальный каркас той или иной парадигмы без изменения. Цель «нормальной науки», от­мечает Т. Кун, ни в коей мере не предусматривает предсказания новых видов явлений. Иммунитет, или невосприимчивость квнешним, нестыкующимся с принятыми стандартами факторам, не может абсолютно противостоять так называемым аномальным явлениям и фактам — они постепенно подрывают устойчивость парадигмы. Кун характеризует «нормальную науку» как кумуля­тивное накопление знания.

Революционные периоды, или научные революции, приводят к изменению структуры науки, принципов познания, категорий, методов и форм организации. Чем же обусловлена смена периодов спокойного развития науки и периодов ее революционного раз­вития? История развития науки позволяет утверждать, что пе­риоды спокойного, нормального развития науки отражают ситуацию преемственности традиций, когда все научные дисцип­лины развиваются в соответствии с установленными закономер­ностями и принятой системой предписаний. «Нормальная наука» означает исследования, прочно опирающиеся на прошлые или имеющиеся научные достижения и признающие их в качестве фундамента последующего развития. В периоды нормального развития науки деятельность ученых строится на основе одина­ковых парадигм, одних и тех же правил и стандартов научной практики. Возникает общность установок и видимая согласован­ность действий, которая обеспечивает преемственность тради­ций того или иного направления. Ученые не ставят задачи со­здания принципиально новых теорий, более того, они даже не­терпимы к созданию подобных «сумасшедших» теорий другими. По образному выражению Куна, ученые заняты «наведением порядка» в своих дисциплинарных областях. «Нормальная наука» развивается, накапливая информацию, уточняя известные фак­ты. Одновременно период «нормальной науки» характеризуется «идеологией традиционализма, авторитаризма, позитивного здра­вого смысла и сциентизма».

Каждая научная революция открывает новые закономернос­ти, которые не могут быть поняты в рамках прежних представ­лений.

Мир микроорганизмов и вирусов, мир атомов и молекул, мир электромагнитных явлений и элементарных частиц, мир кристал­лов и открытие других галактик – это принципиальные расши­рения границ человеческих знаний и представлений об универ­суме.

Научная революция значительно меняет историческую пер­спективу исследований и влияет на структуру учебников и на­учных работ, затрагивает стиль мышления и может по своим последствиям выходить далеко за рамки своей области (так, от­крытие радиоактивности на рубеже XIX—XX вв. использовалось в философии и мировоззрении, медицине и генетике). Науч­ные революции рассматриваются как некумулятивные эпизо­ды развития науки, во время которых старая парадигма заме­щается целиком или частично новой парадигмой, несовмести­мой со старой.

Симптомами научной революции кроме явных аномалий являются кризисные ситуации в объяснении и обосновании но­вых фактов, борьба старого знания и новой гипотезы, острей­шие дискуссии. Научные сообщества, а также дисциплинар­ные и иерархические перегородки размыкаются. Научная ре­волюция — это не одномоментный акт, а длительный процесс, сопровождающийся радикальной перестройкой и переоценкой всех ранее имевшихся факторов. Изменяются не только стан­дарты и теории, но и средства исследования, открываются но­вые миры.

Например, появление микроскопа в биологии, а впоследствии телескопа и радиотелескопа в астрономии позволило сделать вели­кие открытия. Весь XVII в. был назван эпохой «завоеваний микро­скопа». Открытия кристалла, вируса и микроорганизмов, электро­магнитных явлений и мира микрочастиц дают возможность, более глубинного измерения реальности.

Научная революция предстает как некая прерывность в том смысле, что она отмечает рубеж не только перехода от старого к новому, но и изменение самого направления. Открытия, сделан­ные учеными, обусловливают фундаментальные сдвиги в исто­рии развития науки, знаменуют собой отказ от принятой и гос­подствующей теории в пользу новой, несовместимой с прежней. И если работа ученого в период «нормальной науки» характери­зуется как ординарная, то в период научной революции она но­сит экстраординарный характер.

Революционные периоды в развитии науки всегда восприни­мались как особо значимые. Их «разрушительная» функция со временем трансформировалась в созидательную, творческую и инновационную. Научная революция была наиболее очевидным выражением основной движущей силы научного прогресса.

В период революций ученые открывают новое и получают но­вые результаты даже в тех случаях, когда используют обычные ин­струменты в областях, которые исследовали ранее. Однако суще­ственным вкладом научной революции является именно появление новых методов, методик, приборов и средств познания.

Современные ученые обращают внимание на меж- и внут-ридисциплинарные механизмы научных революций. Междисцип­линарные взаимодействия многих наук предусматривают анализ сложных системных объектов, выявляя такие системные эффекты, которые не могут быть обнаружены в рамках одной дисципли­ны (в настоящее время ярким примером таких междисциплинар­ных исследования является синергетика).

В случае междисциплинарных трансформаций картина мира, выработанная в лидирующей науке, транслируется во все другие научные дисциплины, принятые в лидирующей науке идеалы и нормы научного исследования обретают общенаучный ста­тус.

Так было в период революции в химии, когда в нее были пере­несены идеалы количественного описания из физики, а впослед­ствии и представления о силовых взаимодействиях между частица­ми атома, атомном строении вещества. Примером обратного воз­действия могут быть развитые в химии представления о молекуле как соединении атомов, которые затем вошли в общую картину мира, стали междисциплинарными, оказав решающее воздействие на физику в период разработки молекулярно-кинетической теории теплоты.

54. Классическая и неклассическая науки. Особенности стиля мышления в науке ХХ века.

Возникновение классической науки было неразрывно связано с формированием особой системы идеалов и норм исследования, в которых, с одной стороны, выражались установки классической науки, а с другой – осуществлялась их конкретизация с учетом доминанты механики в системе научного знания данной эпохи. Объяснение истолковывалось как поиск механических причин и субстанций – носителей сил, которые детерминируют наблюдаемые явления. В понимание обоснования включалась идея редукции знания о природе к фундаментальным принципам и представлениям механики. В соответствии с этими установками строилась и развивалась механическая картина природы, которая выступала одновременно и как картина реальности, применительно к сфере физического знания, и как общенаучная картина мира.

Через все классическое естествознание начиная с XVII в. проходит идея, согласно которой объективность и предметность научного знания достигается только тогда, когда из описания и объяснения исключается все, что относится к субъекту и процедурам его познавательной деятельности. Эти процедуры принимались как раз навсегда данные и неизменные. Идеалом было построение абсолютно истинной картины природы. Субъект трактовался как дистанцированный от вещей, как бы со стороны наблюдающий и исследующий их, не детерминированный никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов.

Главное внимание уделялось поиску очевидных, наглядных, «вытекающих из опыта» онтологических принципов , на базе которых можно строить теории, объясняющие и предсказывающие опытные факты.

Эта система эпистемологических идей соединялась с особыми представлениями об изучаемых объектах. Они рассматривались преимущественно в качестве малых систем (механических устройств) и соответственно этому применялась «категориальная сетка», определяющая понимание и познание природы. Напомним, что малая система характеризуется относительно небольшим количеством элементов, их силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями. Для их освоения достаточно полагать, что свойства целого полностью определяются состоянием и свойствами его частей, вещь представлять как относительно устойчивое тело, а процесс как перемещение тел в пространстве с течением времени, причинность трактовать в лапласовском смысле.

Радикальные перемены в этой целостной и относительно устойчивой системе оснований естествознания произошли в конце XVIII – первой половине XIX в., определившие переход к новому состоянию естествознания –дисциплинарно организованной науке.

В это время механическая картина мира утрачивает статус общенаучной. В биологии, химии и других областях знания формируются специфические картины реальности, нередуцируемые к механической.

Одновременно происходит дифференциация дисциплинарных идеалов и норм исследования. Например, в биологии и геологии возникают идеалы эволюционного объяснения, в то время как физика продолжает строить свои знания, абстрагируясь от идеи развития. Но и в ней, с разработкой теории поля, начинают постепенно размываться ранее доминировавшие нормы механического объяснения. Все эти изменения затрагивали главным образом третий слой организации идеалов и норм исследования, выражающий специфику изучаемых объектов. Что же касается общих познавательных установок классической науки, то они еще сохраняются в данный исторический период.

Соответственно особенностям дисциплинарной организации науки видоизменяются ее философские основания. Мышление начинает осваивать идею множественности и разнокачественности объектов . В эпистемологии центральной становится проблема соотношения разнообразных методов науки, синтеза знаний и классификации наук. Выдвижение ее на передний план связано с утратой прежней целостности научной картины мира, а также с появлением специфики нормативных структур в различных областях научного исследования. Поиск путей единства науки, проблема дифференциации и интеграции знания превращаются в одну из фундаментальных философских проблем, сохраняя свою остроту на протяжении всего последующего развития науки.

Неклассическая наука была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естествознания . Она охватывает период с конца XIX до середины XX столетия. В эту эпоху происходит своеобразная цепная реакция революционных перемен в различных областях знания: в физике (открытие делимости атома, становление релятивистской и квантовой теории), в космологии (концепция нестационарной Вселенной), в химии (квантовая химия), в биологии (становление генетики). Возникает кибернетика и теория систем, сыгравшие важнейшую роль в развитии современной научной картины мира.

В противовес идеалу единственно истинной теории, «фотографирующей» исследуемые объекты, допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, поскольку в каждом из них может содержаться момент объективно-истинного знания. Осмысливаются корреляции между онтологическими постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого осваивается объект . В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, которые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности. Наиболее ярким образцом такого подхода выступали идеалы и нормы объяснения, описания и доказательности знаний, утвердившиеся в квантово-релятивистской физике. Если в классической физике идеал объяснения и описания предполагал характеристику объекта "самого по себе", без указания на средства его исследования, то в квантово-релятивистской физике в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания выдвигается требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, которые взаимодействуют с объектом

Новая система познавательных идеалов и норм обеспечивала значительное расширение поля исследуемых объектов, открывая пути к освоению сложных саморегулирующихся систем. В отличие от малых систем такие объекты характеризуются уровневой организацией, наличием относительно автономных и вариабельных подсистем, массовым стохастическим взаимодействием их элементов, существованием управляющего уровня и обратных связей, обеспечивающих целостность системы.

Именно включение таких объектов в процесс научного исследования вызвало резкие перестройки в картинах реальности ведущих областей естествознания. Процессы интеграции этих картин и развитие общенаучной картины мира стали осуществляться на базе представлений о природе как сложной динамической системе. создавались предпосылки для построения целостной картины природы, в которой прослеживалась иерархическая организованность Вселенной как сложного динамического единства. Картины реальности, вырабатываемые в отдельных науках, на этом этапе еще сохраняли свою самостоятельность, но каждая из них участвовала в формировании представлений, которые затем включались в общенаучную картину мира. Последняя, в свою очередь, рассматривалась не как точный и окончательный портрет природы, а как постоянно уточняемая и развивающаяся система относительно истинного знания о мире. Все эти радикальные сдвиги в представлениях о мире и процедурах его исследования сопровождались формированием новых философских оснований науки.

Идея исторической изменчивости научного знания, относительной истинности вырабатываемых в науке онтологических принципов соединялась с новыми представлениями об активности субъекта познания. Он рассматривался уже не как дистанцированный от изучаемого мира, а как находящийся внутри него, детерминированный им. Возникает понимание того обстоятельства, что ответы природы на наши вопросы определяются не только устройством самой природы, но и способом нашей постановки вопросов, который зависит от исторического развития средств и методов познавательной деятельности. На этой основе вырастало новое понимание категорий истины, объективности, факта, теории, объяснения и т.п.

Радикально видоизменялась и "онтологическая подсистема" философских оснований науки. Развитие квантово-релятивистской физики, биологии и кибернетики было связано с включением новых смыслов в категории части и целого, причинности, случайности и необходимости, вещи, процесса, состояния и др. В принципе можно показать, что эта «категориальная сетка» вводила новый образ объекта, который представал как сложная система. Представления о соотношении части и целого применительно к таким системам включают идеи несводимости состояний целого к сумме состояний его частей. Важную роль при описании динамики системы начинают играть категории случайности, потенциально возможного и действительного. Причинность не может быть сведена только к ее лапласовской формулировке – возникает понятие «вероятностной причинности», которое расширяет смысл традиционного понимания данной категории. Новым содержанием наполняется категория объекта: он рассматривается уже не как себетождественная вещь (тело), а как процесс, воспроизводящий некоторые устойчивые состояния и изменчивый в ряде других характеристик.

Все описанные перестройки оснований науки в естествознании, были вызваны не только его экспансией в новые предметные области и обнаружением новых типов объектов, но и изменениями места и функций науки в общественной жизни.

Основания естествознания в эпоху его становления (первая революция) складывались в контексте рационалистического мировоззрения ранних буржуазных революций, формирования нового (по сравнению с идеологией средневековья) понимания отношений человека к природе, новых представлений о предназначении познания, истинности знаний и т.п.

Становление оснований дисциплинарного естествознания конца XVIII – первой половины XIX в. (вторая революция) происходило на фоне резко усиливающейся производительной роли науки, превращения научных знаний в особый продукт, имеющий товарную цену и приносящий прибыль при его производственном потреблении. В этот период начинает формироваться система прикладных и инженерно-технических наук как посредника между фундаментальными знаниями и производством. Различные сферы научной деятельности специализируются и складываются соответствующие этой специализации научные сообщества.

Переход от классического к неклассическому естествознанию был подготовлен изменением структур духовного производства в европейской культуре второй половины XIX – начала XX в., кризисом мировоззренческих установок классического рационализма, формированием в различных сферах духовной культуры нового понимания рациональности, когда сознание, постигающее действительность, постоянно наталкивается на ситуации своей погруженности в саму эту действительность, ощущая свою зависимость от социальных обстоятельств, которые во многом определяют установки познания, его ценностные и целевые ориентации.

55. Проблема человека в истории философской мысли

За 40 тыс. лет своего существования человек достаточно многое узнал не только об окружающем мире, но и о себе. Сегодня человека изучают свыше 200 наук. Тем не менее и на пороге XXI в. он, как говорил Ф.М. Достоевский, остается тайной, которую надо разгадывать.

Мыслители каждой исторической эпохи, каждая философская школа стремились и стремятся разгадать тайну человека. И это стремление - не праздное любопытство. Знания о себе самом необходимы человеку для повседневной жизни, для того, чтобы быть Человеком.

Вся система знаний о человеке называется антропологией (antropos - человек, logos - учение). Возникнув в лоне философии, антропологические знания сегодня представляют собой множество научных дисциплин - от эмбриологии до футурологии. Но только философия в состоянии дать ответ на четвертый вопрос И. Канта "Что такое человек?", только она располагает средствами, позволяющими обобщить все аспекты антропологических учений в единую систему человекознания.

Философская антропология как человекознание берет начало в древности. Вопросы мировоззренческого уровня, такие, как "Что собой представляет человек?", "Чем свой отличается от чужого?", "Зачем человек живет?", возникают вместе с появлением человеческой культуры.

Уже мыслители Древнего Востока делают попытки ответить на эти вопросы с философских позиций. Представления о происхождении и сущности человека в древневосточной философии еще в значительной степени мифологичны. Весь мир уподоблялся человеку. Поэтому для этого периода характерны ассоциативность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеку, а человека - миру. Мир и человек рассматривались как творения богов.

Однако уже в первых письменных источниках Древнего Китая, в частности, в "Книге перемен" (III-II вв. до н.э.), в учении Конфуция осмысливаются специфические характеристики человека. Быть человеком, считал Конфуций, значит любить людей. Взаимность и любовь к другим отличают человека от иных существ Поднебесной. Последователь Конфуция Мэн-цзы полагал, что человек от природы добр, а проявление зла - утрата им врожденных добрых качеств. Подчеркивая важность человекознания, Мэн-цзы утверждал, что лишь тот, кто познает свою природу, может познать Небо. Принципиальное отличие человека от животного Мэн-цзы видел в том, что человек соблюдает определенные нормы взаимоотношений между людьми.

Противник конфуцианства Мо-цзы полагал, что человек отличается от животного умением трудиться, а Лао-цзы и все представители школы даосов были убеждены, что главное в жизни человека - это недеяние, непротивление тому, что предначертано путем дао.

В Древней Индии проблема человека является не только ключевой, но и исходной для всей философии. Именно в учении о человеке появляются ее базовые понятия: "сансара" - переселение душ, или перевоплощение, "дхарма" - закон, обязательный для исполнения, "мокша" - избавление от страданий и перевоплощений, "карма" - предначертание, или судьба, и др. В "Упанишадах" (VI-III вв. до н.э.) отмечается, что высшая цель жизни - "мокша", т.е. освобождение от "сансары" путем аскетизма, отречения от всего земного, достижения нирваны. В "Мокша-дхарме" утверждалось, что человек есть сочетание тела, чувств и сознания. Они обособлены, но в деятельности соединяются друг с другом.

Таким образом, в древневосточной философии была заложена традиция включения человека в предмет философии, сделана попытка определить его специфические (преимущественно нравственные) признаки, отличающие человека от животного. В качестве социальной ориентации человека была сформулирована установка на его адаптацию (приспособление) к окружающей среде, на неукоснительное следование предначертанному ему свыше пути.

В древнегреческой философии, как и древневосточной, еще сохраняются сильные мифологические традиции. Этим во многом можно объяснить гилозоизм многих философов Древней Греции. При всем многообразии существовавших в античности точек зрения общими вопросами для философско-антропологической проблематики были вопросы происхождения, сущности, специфических качеств, цели и предназначения человека.

В вопросе о происхождении человека возникают первые наивно-материалистические концепции. Так, Фалес считал, что люди произошли от рыб. Анаксимандр полагал, что человек произошел от животного, а животные возникли из влаги. Представитель римской философии Лукреций Кар утверждал, что человек не сотворен богом, а появился под воздействием солнечного тепла.

В вопросе о сущности человека в .античной философии доминировала космоцентрическая концепция. Ее суть была изложена еще Демокритом. Он считал, что человек есть микрокосм (малый мир), подобный макрокосму (Вселенной). Протагор, один из первых европейских философов, поставивших проблему человека в центр философского знания, утверждал, что "человек есть мера всех вещей". Тем самым он подчеркивал, что человек - главное действующее лицо бытия, что любые знания, любые ценности, законы и обычаи относительны и должны быть соизмеримы с человеком конкретного времени.

Платон сущность человека усматривал в его вечной и бессмертной душе, вселяющейся в тело при рождении. Она (следовательно, и человек) восприимчива к знанию. В этом Платон видел родовое (общее) отличие человека от животного. А на видовом (частном) уровне человек отличается от животного своими внешними особенностями. На основе этих отличий Платон сформулировал одно из первых определений сущности человека:

"Человек существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях". Разумеется, у Платона нет абсолютного противопоставления животных и людей. В силу того что душа человека бессмертна, а тело смертно, человек дуалистичен, считал Платон. В этой дуалистичности заложен вечный трагизм человека - тело тянет его в животный мир, а душа - в божественный (в мир идей). Этот платоновской вывод имеет свое продолжение вплоть до сегодняшних дней.

Вершина античной философии - Аристотель впервые определил сущность человека через его социальные качества. В "Никомаховой этике" он отмечал, что "человек по природе существо общественное", а в "Политике" писал, что человек - это политическое существо. Значение такой характеристики огромно и сохраняется до сегодняшнего дня.

В античной философии предпринимались попытки обнаружить главное человеческое качество, отличающее человека от других живых существ. В решении этого вопроса среди мыслителей античности наблюдается относительное единодушие - большинство из них такое качество усматривали в разуме, способности мыслить. Некоторые философы к этому общему свойству добавляли и другие: Демокрит - подражание, коллективизм, взаимопомощь и развитую речь; Сократ - умеренность (знание, как обуздать страсть); храбрость (знание, как преодолевать опасности); справедливость (знание, как соблюдать божественные и человеческие законы). Платон главными качествами человека считал мужество и целомудрие ума, синтез разума и веры, Аристотель - речь, ибо только она позволяет воспринимать такие понятия, как добро и зло, справедливость и несправедливость [4].

Итак, человек есть разумное, мыслящее и говорящее существо. Оно отлично от животного, соответственно и целевое предназначение этого существа иное. Над этой проблемой задумывались мыслители античности, но каждый из них вкладывал свое содержание в понимание предназначения и цели человека и человечества. Демокрит считал главным для человека достичь хорошего расположения духа, так называемой эвтюмии. Примерно на этой же точке зрения стоял Эпикур, который полагал, что главная цель человека - наслаждение, понимаемое как отсутствие страданий души и тела, как достижение спокойствия духа, или "атараксии". В целом же Эпикур в качестве цели человека выдвинул свое кредо "проживи незаметно". Сократ предложил другой лозунг - "познай самого себя" и считал самопознание основной целью человека. Он полагал, что если человек знает, что есть добро, то не будет делать зло, поступать безнравственно, совершать беззаконие. Наконец, стоики полагали, что цель человека не наслаждение, а самосохранение, призывали жить сообразно с природой, покорно переносить невзгоды, ибо в мире все фатально предопределено.

Таким образом, в античности были намечены основные линии и параметры философской антропологии, человек обозначен как предмет философского осмысления и определены самые очевидные грани его существенных характеристик - природность, разумность, социальность. Они рассматривались с разных позиций - натуралистической (Фалес), космоцентристской (Демокрит), логоцентристской (Сократ), социоцентристской (Аристотель), что обеспечило полноту и комплексность в дальнейшем развитии знаний о человеке.

В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) в своей сути установки о том, что Бог - начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним и самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупаться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение.

Наиболее емко философско-антропологические взгляды Средневековья представлены в трудах Августина Блаженного. Он утверждал, что человек - это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело, плоть - презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные ее не имеют. Человек полностью и всецело зависим от Бога, он несвободен и не волен ни в чем. Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошел против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. С момента грехопадения люди предопределены ко злу, творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.

Главная цель человека, считал Августин, - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви как "граду Божьему".

Вершиной средневековой схоластики был Фома Аквинский, философско-антропологические взгляды которого в известной мере были развитием идей Августина Блаженного. Бог - действующая и конечная причина мира, мир создан Богом "из ничего"; душа человека бессмертна, его конечная цель - блаженство, обретаемое в созерцании Бога в загробном мире; сам человек тоже творенье Божье, а по своему положению - промежуточное существо между тварями (животными) и ангелами.

Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. Тело (природное) и душа (духовное) противопоставлены друг другу. Впоследствии вопрос об их соотношении стал одним из стержневых в философской антропологии.

Теоцентристские установки в учении о человеке эпохи Средневековья постепенно преодолевались в философии Возрождения. Появились деистические и пантеистические концепции сотворения мира и человека. Греховность человеческого рода отрицалась, возрождались идеи античности о самоценности человека, о его праве на счастье, свободу не в загробном мире, а еще при жизни. Сформировалась гуманистическая установка, ставящая в центр мироздания и философии человека, а не Бога.

Однако окончательно развенчала теологическую философско-антропологическую концепцию философия Нового времени. На основе достижений науки, изменений в экономическом строе, политических интересов формируются новые, логоцент-ристские (от logos - ум, разум) представления о человеке. Рационалистическая парадигма философии Нового времени в качестве центрального вопроса философско-антропологического плана поставила вопрос о сущностном признаке человека. И здесь мнение мыслителей Нового времени было почти единодушным: человека делает человеком Логос, ум, способность мыслить.

Так, для Р. Декарта главное в человеке - поиск не пищи, но мудрости. В "Рассуждении о методе" он изложил антропологический аспект своей дуалистической концепции, суть которой заключалась в обосновании того, что нематериальная душа и материальное тело - это две независимые субстанции, соединенные в одно целое Богом.

Т. Гоббс в "Левиафане" утверждал, что люди рождаются равными, с одинаковыми "стартовыми" возможностями. Но в силу того что желания и возможности их удовлетворения не совпадают, возникают соперничество, конкуренция, порождающие злобу, зависть, войны. В конечном итоге, по Гоббсу, отношения между людьми выражаются формулой "человек человеку - волк". От животных же человека отличает умение рассуждать, прогнозировать и обобщать, формулировать общие правила, т.е. мыслить.

В XVIII-XIX вв. логоцентристская установка дополняется натуралистическими и механистическими концепциями. Наряду с сознанием большая роль отводится самосознанию. Так, Г. Лейбниц считает, что человека от животных отличает разум, который позволяет ему познать самого себя. В дальнейшем эта идея получила свое развитие в трудах И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля.

В наибольшей степени натуралистические тенденции проявились в философско-антропологических взглядах французских философов XVIII в. Ш. Монтескье напрямую связывал качества человека с климатом, а Ж. Ламетри полагал, что человек - это машина, самозаводящийся часовой механизм. На жесткую детерминацию человека природой указывал П. Гольбах. В трактате "Система природы" он заметил, что человек - это природное устройство, способное чувствовать, мыслить и действовать. Он порожден природой и должен подчиняться ее законам.

И. Кант после Протагора был первым философом, который полагал, что предметом философии является не просто мудрость, а знание, обращенное к человеку. Отвечая на вопрос о том, что такое человек, Кант отмечал, что человек по своей природе зол, но обладает зачатками добра. Чтобы сделать его добрым, его нужно воспитывать, руководствуясь при этом определенными установками, требованиями, императивами. Основным среди них является безусловное повеление (категорический императив) о том, что человек есть цель сама по себе и его нельзя рассматривать как средство. Поступай так, учил Кант, чтобы ты всегда относился к человечеству и к другим людям как к цели, но не как к средству.

У Канта рационализм (признание разума и рассудка в качестве сущностных признаков человека) дополняется нравственной и натуралистической составляющими. По Канту, человек – это природное существо, которое подчинено природной необходимости, законам природы, и в то же время он нравственно свободен. В этом заключается суть нравственно-натуралистического дуализма учения Канта.

В XIX в. начинает зарождаться противоположная натурализму концепция - социологизм. Суть его заключается в обосновании приоритета социальной стороны человеческого бытия. Конечно, это были еще лишь ростки этой концепции, но их влияние на последующее развитие философской антропологии огромно.

Одним из первых после античных философов к социологическому аспекту человеческого бытия обратился И. Фихте. Он утверждал, что человек предназначен для жизни в обществе, его цель - достижение согласия со всеми индивидуумами, совершенствование себя и других.

В .русле критики рационалистического дуализма Декарта и Гегеля излагал свою позицию А. Фейербах. Критикуя Гегеля, Фейербах утверждал, что тело и душа едины, что не только разумное является истинным и действительным. Разумное может быть только человеческим, поэтому человек является мерой разума, и только человеческое может быть истинным. Фейербах признавал принципиальное отличие человека от животного, но не сводил его только к мышлению. Человек отличается от животного всем своим существом, прежде всего "всечувственностью и всечувствительностью". Человеком можно считать того, полагал Фейербах, кто обладает эстетическим, моральным, религиозным, философским и научным смыслом, сущность же человека проявляется лишь в общении, во взаимоотношениях между людьми.

Вершиной социологической трактовки человека в XIX в. стала марксистская философско-антропологическая концепция. В трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, Г.В. Плеханова человек рассматривался в русле диалектико-материалистического подхода в неразрывной связи с природной и социальной средой. Человек - продукт эволюции вечной, несотворимой и неуничтожимой материи, он - биосоциальное существо, наделенное сознанием. Человек выделился из животного мира благодаря труду, умению создавать орудия труда. Для него характерны не только приспособление к окружающей среде, но и адаптирование природы, изменение ее в своих интересах.

В своей сути человек - существо не природное, а общественное. Природная основа - лишь предпосылка человека, но его сущность заключается в том, что он "есть совокупность всех общественных отношений". Эта формула Маркса означает, во-первых, что общественные отношения через трудовую деятельность, обучение, воспитание формируют качества человека, его образ жизни. Во-вторых, человек сам формирует эти отношения, активно изменяет природную и социальную среду. В-третьих, общественные отношения включают опыт человеческой культуры, а не только отношения сегодняшнего дня. Общая тенденция динамики человека заключается в развитии его сущностных сил, т.е. в социализации на основе практического овладения опытом всей человеческой культуры.

На основе такого понимания человека основоположники марксистской философии делали вывод, что для того, чтобы "изменить" человека, нужно изменить общество, одни общественные отношения заменить другими.

Рационалистической трактовке человека в середине XIX в. противостояли иррацоналистические взгляды субъективно-идеалистического толка. Вместо Логоса, разума иррационалисты в основу объяснения природы и сущности человека ставили его психику, эмоции, инстинкты, рефлексы и другие подсознательные факторы.

Одним из первых представителей философско-антропологического иррационализма был А. Шопенгауэр. Основой сущего он считал мировую волю как слепую, бессознательную жизненную силу. В человеческом измерении она проявляется как "воля к жизни" и выражается в бесконечном стремлении к реализации желаний. Однако такое стремление выступает постоянным источником страданий, поэтому человек обречен на страдание. Из этой ситуации Шопенгауэр видел два выхода: либо умерщвление всех своих желаний, аскетическое безрадостное существование; либо эгоистическое удовлетворение своих желаний, жизнь по принципу "если очень хочется, то все можно".

Эту традицию продолжил Ф. Ницше, ставший одним из родоначальников так называемой философии жизни. Он считал, что основу жизни составляет не мировая воля, а воля к власти. Ей подчинены все желания, мысли, чувства и поступки человека, которого он рассматривал как неопределившееся животное. Люди не равны между собой, полагал Ницше. Существуют раса рабов и раса господ. Народ - это стадо, а историю творят великие личности, представители касты избранных. Но эту касту нужно формировать, воспитывать. Для этого необходимо отказаться от христианской религии, от морали равенства всех перед Богом, милитаризовать общество, а народ принуждать к труду силою. Идеал великой личности Ницше видел в "сверхчеловеке", в "белокурой бестии", которой все дозволено, которая стоит "по ту сторону добра и зла", т.е. неподвластна никаким моральным нормам.

Датский философ С. Къеркегор считал, что наука, рациональное знание не могут объяснить природу и сущность человека. В лучшем случае можно охарактеризовать его существование, но это следует делать и возможно сделать лишь на иррационально-чувственном уровне. Существование - это постоянное изменение отдельного человека во времени, выражающееся не в понятиях, а в чувствах, переживаниях. Человек ощущает свое существование не всегда, а лишь в момент выбора, в ситуации "или - или" (так назвал философ одну из своих работ). Кьеркегор выделял три уровня существования. Первый уровень - эстетический. На этом уровне человек погружен в чувства. Символ этого уровня - Дон Жуан, стремящийся все испытать и всем насладиться. Однако это стремление заканчивается в конечном счете разочарованием. Второй уровень - этический. Здесь господствует долг. Человек добровольно подчиняется нравственному долгу. Символ - Сократ, выпивший яд по приговору неправедного суда. На этом уровне человек полностью зависим от внешнего мира. Третий уровень - религиозный. Человек здесь не подчинен внешнему воздействию, он поднимается выше морали, становится абсолютно свободным. Символ - Авраам, мечущийся в выборе между требованием Бога убить сына и отцовским чувством. Именно в подобном выборе, считал Кьеркегор, заключено подлинное существование (экзистенция), характеризующая сущность человека.

Философско-антропологические воззрения русских философов во многом созвучны идеям мыслителей других стран. В то же время было бы неверным не видеть и специфики развития человекознания в России, обусловленной особенностями истории русского народа, его культурой, менталитетом, другими факторами.

Как и в европейском Средневековье, в России XIV-XV вв. человек рассматривался в русле религиозной трактовки сотворения мира, а в теоретическом человекознании получила распространение идея "исихазма" (от греч. - покой), ориентировавшая на аскетический образ жизни, на единение с Богом в отшельничестве. В дальнейшем эта идея получила свое развитие в учении Нила Сорского о "нестяжательстве", основу которого составляет призыв к моральной чистоте, противостоянию страстям и порокам, истинному и бескорыстному богослужению.

В XVIII в. значительный вклад в развитие мировой философско-антропологической мысли внес А.Н. Радищев. В работе "О человеке, его смерти и бессмертии" он критиковал умозрительный подход к исследованию человека, настаивал на смертности души. Спецификой человека Радищев считал способность подражать, сочувствовать и оценивать.

Один из видных сторонников материалистического истолкования человекознания В.Г. Белинский видел в человеке не только мыслящее, но и деятельное существо, которое по своей природе склонно к добру. Злым человека делает общество. Белинский не соглашался с кантовским тезисом о том, что человек сам себе цель, и утверждал, что народ всегда выше отдельного человека, цели народа важнее целей индивида, а свобода человека зависит от того, в каком обществе он живет. Только в справедливом обществе, считал Белинский, человек может быть свободным.

Другой русский философ-материалист Н.Г. Чернышевский суть антропологического принципа видел в рассмотрении человека как проявления природы, как организма, имеющего одну, не разделенную на душу и тело, натуру.

Идеалистически-религиозная трактовка человека в русской философско-антропологической мысли представлена учением B.C. Соловьева. Он полагал, что человек - это связующее звено между божественным и природным мирами. Поскольку в природе господствует зло, то и человек погружен в мир зла. Зло и страдание - естественные состояния индивида. Однако как духовное существо человек на основе любви к Богу преодолевает зло. В этом преодолении зла, в самосовершенствовании, в единении с Богом заключается жизненная задача человека.

Иррационалистические взгляды на человека исповедовал Ф.М. Достоевский. Человек недоступен рациональному объяснению, считал Достоевский, он - тайна. В то же время человек - центр бытия, а главное его качество - свобода. Истинной свободы человек достигает тогда, когда освобождается от страстей, перестает быть рабом себя и окружающей среды. Обретение свободы, считал Достоевский, это путь трагедий, испытаний и страданий, ибо свобода может породить и добро, и зло, она иррациональна. Когда свобода переходит в своеволие, порождается зло, ведущее к преступлению, а преступление - к наказанию. Другой путь - когда свобода порождает зло, зло приводит к искуплению, а искупление возвращает человеку утраченную свободу. Происходит духовное перерождение человека, но все пути обретения свободы - и преступление, и наказание, и искупление - неизбежно проходят через страдание.

В центре философской антропологии Н.А. Бердяева стоит проблема свободы человека, которого он рассматривал как созданное Богом существо.

Человек по своей природе свободен, полагал Бердяев, но когда он стремится поставить себя на место Бога, разрывается связь между духовным бытием человека и божественной духовностью, порождается зло, человек утрачивает свободу. Цель человека - не в спасении, а в творении. Именно в творческом процессе человек уподобляется Богу как Творцу: "Человек есть не только существо греховное и искупающее свой грех, не только существо разумное, не только существо эволюционизирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть прежде всего существо творческое". В творении человек и обретает свободу. Она не означает вседозволенности. Но в то же время это свобода от подавления, подчинения внешнему принуждению.

В качестве альтернативы позитивизму и рационализму XIX в. на рубеже двух веков появилось особое течение в человекознании, получившее название философская антропология.

Одним из основоположников этого течения был немецкий философ М. Шелер. Опираясь на феноменологию и "философию жизни", Шелер в человеческом существовании выделял области "реального" (голод, половое влечение и инстинкт власти) и "идеального" (истины, идеи, ценности). Любой человеческий акт представляет собой, по мнению Шелера, интенциональное и строго индивидуальное переживание ценностей, свободное от витальных (жизненных) зависимостей. В силу этого человек "открыт миру". Это значит, что человек не имеет четкого проекта своего развития, не обладает завершенностью, постоянно меняется, приобретает новые качества, которых первоначально не имел. Например, предчеловек был вегетарианцем, а человек стал всеядным. Или, скажем, по степени адаптации к среде человеку нет равных в животном мире, он посрамляет в этом отношении даже пресловутых тараканов. Благодаря такой "открытости", считал Шелер, человек "убежал от природы", "дезертировал из природы", выделился из животного мира.

По замыслу Шелера, философская антропология должна стать метафилософской теорией, объектом которой станет человек, а предметом - его происхождение, сущность, отношения с окружающей действительностью, взаимосвязь души и тела, побудительные силы к действию, закономерности его развития.

Однако замыслу Шелера не суждено было сбыться. Тому было несколько причин.

Во-первых, уже в самом его учении был заложен дуализм реального и идеального существования человека, что обрекало эту теорию на противоречивость. Попытку преодолеть это противоречие предпринял другой немецкий философ X. Плеснер. Поддерживая идею Шелера о философской антропологии как специальной философской дисциплине, он утверждал, что именно цельный человек занимает центральное положение в мире, однако тайна его бытия - непостижима. В процессе своей деятельности человек постоянно "выходит" за рамки своего бытия, считал Плеснер, нарушает его своими эксцентрическими, неестественными для "нормальных" биологических особей поступками и в результате этого изменяет свои характеристики и свое отношение к самому себе.

Во-вторых, в философско-антропологической мысли усилилось противостояние, вытекающее из дуализма души и тела, биологического и социального в человеке. Появились учения, в которых доминирующим фактором в становлении и развитии человека рассматривались либо биологические, либо социальные обстоятельства. Тем самым нарушалась цельность и целостность понимания философской антропологии как непротиворечивой научной дисциплины.

Одним из видных представителей биологической ветви философско-антропологического знания был А. Гелен. По его мнению, человек - биологически недостаточное существо, он не способен жить по природным трафаретам. Его недостаточность выражается в неспециализированности, в его ущербности по сравнению с животными. Он - "халтура природы". Природа не дала человеку зубов как у хищников, когтей, быстрых ног, у человека слабое зрение, обоняние. Такая биологическая неполноценность вынуждала человека восполнять свою ущербность посредством создания искусственных орудий. Для своей самозащиты человек изобрел лук, копье, овладел огнем, приручил собаку и лошадь, создал родовую общину - в конечном итоге была сформирована неживотная, человеческая культура. Созданные человеком орудия и социальные институты, по мнению Гелена, "разгружают" его от опасностей, позволяют ему действовать по установленному им самим алгоритму, возвышают его над ситуацией.

К биологизаторской ветви философской антропологии можно отнести и те концепции, которые специфичность человека видят в его инстинктах. Немецкий философ Э. Кассирер утверждал, что отсутствие инстинктов у предчеловека создавало угрозу уничтожения вида, но природа оставила ему возможность компенсировать этот недостаток. Будущий человек неосознанно стал подражать, в результате вместо инстинктивной возникла символическая система организации жизнедеятельности. Символы стали заменителем инстинктов, а человек - символическим животным.

Социологизаторские концепции основываются на тезисе о том, что человек в своей сущности представляет собой совокупность общественных отношений. Из этого тезиса делался вывод о том, что определяющими факторами в появлении человека выступают социальные условия, социальная среда, общество, деятельность самого человека. Американский социолог Дж. Muд считал, что человек полностью формируется в процессе взаимодействия с социальной средой. Внешний социальный контроль воспринимается человеком и превращается в самоконтроль, который и обеспечивает его формирование. Однако как формируется социальная среда, осуществляющая внешний по отношению к человеку контроль, Мид не объяснил.

Наиболее явственно социологизаторская концепция реализовывалась в трудах философов, исповедовавших марксистскую парадигму происхождения человека, - Л.П. Буева, Б.Т. Григорьян, Н.П. Дубинин, Г.Л. Смирнов, И.Т. Фролов и др. Справедливости ради следует отметить, что в работах советских философов биологическая сторона человека не отрицалась, но рассматривалась как неосновная, подчиненная социальной стороне.

Особое место в человекознании XX в. занимает культурно-философская антропология немецкого мыслителя Э. Ротхаккера. Главное, что отличает человека от других живых существ, считал Ротхаккер, это способность творить, формировать культуру и быть ее носителем. Как и Шелер, Ротхаккер признает открытость человека, но рассматривает ее не как адаптацию к среде, а как способность создавать искусственную среду, искусственное жизненное пространство. Это пространство ограничено с точки зрения доступности и значения различных аспектов действительности для человека. Как для рыб суша не имеет значения, а вода жизненно значима, так и для человека существуют аспекты действительности в жизненно важном для него смысле. Дичь, считал Ротхаккер, становится дичью лишь с появлением охотника, а бухта становится бухтой с появлением мореплавания.

Эти аспекты действительности, значимые для человека, формируют определенный набор "жизненных стилей", совокупность которых и составляет культуру. У разных народов, у представителей разных профессий формируются свои жизненные стили, своя культура. Житель пустыни культивирует воду и ее источники, а житель островов - лодки, корабли; население тропиков ищет защиты от жары, а севера - от холода. Поэтому культурные ценности, нормы, обычаи, вкусы для всех разные, но именно они образуют для каждого народа, сословия, профессии некое замкнутое жизненное пространство, которое ограждает человека от всего незначимого для него и формирует самого человека.

Тем самым в теории Ротхаккера природная среда человека отделяется от искусственно созданной среды, а последняя, понимаемая как культура, рассматривается в качестве основного фактора выделения человека из животного мира.

В-третьих, на дифференциацию философско-антропологического знания, не позволившую осуществиться замыслам Ше-лера, существенное влияние оказали не вполне антропологические учения, но затрагивавшие в той или иной степени проблемы человекознания. К таким учениям можно отнести этологию, фрейдизм и экзистенциализм.

Так, австрийский философ и этолог К. Лоренц в своей концепции обосновывал, что человек - аномальное биологическое существо, наделенное невиданным в природе инстинктом агрессии. В животном мире подобный инстинкт присущ хищникам-одиночкам (ягуару, белому медведю), но он имеет механизм сдерживания на брачный период. У человека же инстинкт агрессии постоянен. Человек, таким образом, выделяется из животного мира благодаря тому, что он агрессор, убийца.

Инстинкты как главный движитель человеческой жизни, как суть его природы рассматривал и 3. Фрейд. Он также считал человека аномальным существом, но видел его аномальность в нарушении естественных инстинктов и замене их на специфически-человеческие, основными из которых являются либидо, эрос и танатос. Его последователь Э. Фромм рассматривал человека как уникальное творение Вселенной. Ни философия, ни религия не могут раскрыть тайну человека, утверждал Фромм. Он показал, что в рассмотрении природы и сущности человека имеется две точки зрения. Первая - антропологического релятивизма, утверждающего, что человек постоянно меняется, а следовательно, никакой четко фиксированной человеческой природы нет. Эту точку зрения поддерживают сторонники социоцентризма, которые преувеличивают роль культуры, общественной жизни над биологической стороной человека. Вторая точка зрения заключается в утверждении, что человек имеет некую неизменную сущность, неизменные человеческие качества. Сам Фромм считал, что человек двойствен, противоречив в силу того, что существует противоречие между его биологическим и социокультурным бытием. Именно в этом противоречии, утверждал Фромм, и заключается уникальность человека. Он принадлежит к миру животных, но уже выделился из животного мира. Человек неотделим от природы, но он осознает свою беспомощность, осознает свою смерть, осознает самого себя. Это противоречие заставляет человека думать, решать проблемы своей жизни. Он - пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении; он - часть природы, и все же ее причуда; он - одновременно и тело, и душа, ангел и зверь.

В основу философско-антропологического аспекта экзистенциализма положена проблема подлинного и неподлинного существования человека. Известно, что экзистенциализм рассматривает личность как самоцель, а общество - как средство, обеспечивающее существование личности. В человеке экзистенциалисты выделяют четыре слоя - природный, социальный, духовный и экзистенциальный. Причем акцент делается на невозможности объяснения рациональными средствами ни экзистенциального слоя, ни в целом проблемы существования человека.

Так, К. Ясперс в работе "Духовная ситуация времени" утверждал, что неизвестно, какие факторы сделали человека человеком, это осталось за пределами переданной нам истории. Мы можем лишь догадываться о том, считал Ясперс, что целый комплекс причин - создание орудий, употребление огня, язык, преодоление половой ревности и мужское товарищество - поднял человека над миром животных. В силу этого, по мнению Ясперса, человек не может быть познан полностью как бытие.

Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр утверждал, что человек - существо страдающее, стремящееся к тому, чтобы другие люди признали факт его свободы. Но свобода, с точки зрения Сартра, - это несчастье, человек боится свободы, бежит от нее. Однако тщетно: свобода неотчуждаема от человека, он "обречен на свободу".

Пессимистические установки характерны и для философско-антропологических взглядов "новых философов". Они полагают, что современный человек деперсонализирован властью, превращен в фишку. В силу того что любые противодействия власти обречены на неудачу, мир невозможно переделать, считает Б.-А. Леви. В ситуации, когда человек не может изменить мир, преодолеть зло, его основные усилия должны быть направлены на удержание мира от полного распада. Впрочем, по Леви, и это бесполезно. Другой представитель "новых философов" А. Глюксман рассматривает человека как существо недостойное, вполне заслуживающее именно безотрадной, рабской, глупой судьбы.

Итак, рядоположенные с философской антропологией учения, рассматривая человека под углом зрения своего предмета и своей проблематики, показывают и подтверждают факт его многозначности, уникальности и таинственности.

В современных условиях интерес к философской антропологии и интенсивность исследования проблем человекознания резко усиливаются. Это обусловлено прежде всего изменением условий повседневного существования человека, вызванным экологическими катастрофами, а также распространением невиданных ранее и чрезвычайно опасных для человека болезней. Сыграли свою роль и негативные последствия научно-технического прогресса и другие бедствия, совокупность которых создает впечатление, что грядет Апокалипсис, а человек тотально незащищен. Он может быть уничтожен СПИДом, ядерным оружием, жестким ультрафиолетовым излучением и т.д. Поэтому человек начинает воспринимать созданное им же как враждебное ему. Появляется страх перед будущим.

Вывод о том, что человек не только уникальное, но и хрупкое существо, потребовал специальных исследований в области человекознания.

Наряду с проблемами физического (биологического) выживания человека в эпоху научно-технической революции резко обострились и проблемы социально-психологического плана: происходят разрушение привычных стереотипов жизни, стандартизация уникального под влиянием массовой культуры, резкая смена идеалов и ценностей жизни. Все это с необходимостью подводит к выводу о том, что человек утрачивает представление о собственной идентичности, о своем внутреннем мире, о своей специфичности как Человека.

В таких условиях не случайно одно из ведущих мест в человекознании занимает, как это и предполагал Кассирер, проблема самопознания человека. Налицо дальнейшая специализация и углубление изучения человека, появляются различные аспекты философско-антропологического знания. От философской антропологии "отпочковываются" и конституируются в качестве самостоятельных научных дисциплин все новые и новые ее ответвления - "социальная", "культурная", "религиозная", "психологическая", "политическая" и другие "антропологии". Эта аспектность, образовавшаяся в человекознании, его "узкоспециализированность", с одной стороны, обеспечивают фундаментальную проработку отдельных его проблем, а с другой стороны, расчленяют комплексную теорию на отдельные фрагменты, а философское осмысление человека заменяют "технологическими" вопросами. Поэтому не случайно то, что наряду с дифференциацией философско-антропологического знания, происходит и его частичная интеграция. Подтверждением тому служит возникновение "бинарных" антропологий - "социально-философской", "социокультурной", "социобиологической", "естественно-исторической" и др.

Такая частичная интеграция в определенной мере расширила предметную область антропологических исследований, позволила детальнее проследить взаимосвязи "природа - общество - личность - культура". Тем не менее неопределенность предмета бинарных антропологий, наличие у всех "аспектных антропологий" общего предметного поля, неисчерпаемость человека как объекта исследования приводит к убеждению, что ни одна, будь то монистическая, дуалистическая или "аспектная" антропология, не может собственными ресурсами постичь человека и его взаимосвязи полностью. Любая узкоаспектная антропология "высвечивает" лишь какую-то сторону человека, но не дает и не может дать общего его видения.

В связи с этим возникает проблема конституирования философской антропологии как самостоятельной философской научной дисциплины, определения ее предмета и задач. Очевидно, что, возникнув в лоне философского знания, антропологическая проблематика не может полностью "раствориться" ни в естественных науках - в медицине, генетике, физиологии, ни в социальных - психологии, социологии, педагогике, культурологии и прочих дисциплинах. Очевидно и то, что собственно философский аспект этой дисциплины должен оставаться именно философским, т.е. наиболее общим, предельно широким учением о человеке.

Уже преодолены такие подходы к пониманию предмета философской антропологии, как "специализированное учение о причинах появления человека и его связях с животным миром", равно как и "разделение" человека на природную и общественную части. Сегодня делаются попытки соединения некоторых аспектов человекознания в единую предметную область.

Очевидно, что при всем многообразии специализированных антропологий, общефилософская проблематика человекознания не только остается, но в силу его дифференциации конституируется в самостоятельную научную дисциплину. Оставаясь в русле и структуре философского знания, будучи специализированной системой философских знаний о Человеке, эта дисциплина решает собственные задачи и имеет свой предмет исследования.

Не претендуя на роль метанауки по отношению к частным аспектам антропологического знания, философская антропология вместе с тем выступает наиболее общей системой знаний о человеке, рассматривает человека как общее. Философская антропология, далее, выступает как рефлексивная теория, обобщающая данные конкретно-антропологических дисциплин и в силу этого является по отношению к ним методологической основой самого общего уровня.

Наконец, несмотря на то что человек как предмет исследования "поделен" между частными антропологиями, для философской антропологии остается и свой собственный аспект человекознания, непосильный для других уровней рассмотрения человека. Такими собственно философско-антропологическими проблемами, совокупность которых составляет предмет данной системы знаний, являются: человек как субъект деятельности; деятельность как способ существования человеческой действительности; ценности человеческого бытия.

В качестве предметного поля эта дисциплина рассматривает вопросы истории философско-антропологических знаний; специфику познания человека; модусы и экзистенциалы его бытия; разрабатывает научную методологию для частноантропологических дисциплин; исследует взаимовлияния антропологического знания и различных сторон материального, социально-политического и духовного бытия общества. Содержание названных аспектов предметного поля является основой для выделения основных разделов философской антропологии как специальной научной дисциплины - история, гносеология, методология, социология философской антропологии.

Таким образом, очевидно, что человекознание имеет древнюю традицию, это старейшая и важнейшая проблема философии. За многовековую историю его существования возникало, угасало и снова возрождалось множество учений, точек зрения на природу, сущность и целевое предназначение человека. Уже это свидетельствует о том, что человек - сложный, многогранный, многоаспектный и неисчерпаемый предмет исследования. Он действительно тайна, которую каждая эпоха трактует по-своему.

С другой стороны, каждая точка зрения на человека, каждый подход отражает и выражает определенный уровень развития культуры, самосознания человечества.

Наконец, в каждой, даже самой древней точке зрения можно найти рациональное "зерно". Ведь действительно верно подметил Б. Спиноза, что человек - это животное, "умеющее смеяться", а Ф. Ницше - "умеющее обещать". Ни одно существо не умеет ни смеяться, ни обещать. Наверное, эти признаки не являются сущностными для человека, но ведь они свойственны ему! Поэтому к каждой точке зрения в философской антропологии следует относиться корректно, уходить от нигилистического отрицания или крайней апологетики. Все точки зрения имеют право на существование, и их следует рассматривать в ракурсе культурного прогресса человечества.

56. Проблема соотношения социального и биологического в человеке

В понимании сущности человека очень важным является вопрос о соотношении в нем биологической и социальной сторон. Человек есть продукт длительного развития живой природы. Как биологическое существо он представляет собой телесно-материальное образование со своими физиологическими функциями. Вместе с тем, человек рождается и живет в обществе, в социальной среде и поэтому он безусловно – и существо социальное.

Подчеркивая универсальность социального начала в человеке, К.Маркс писал, что «… сущность человека… есть совокупность всех общественных отношений». Однако упрощенное понимание данного положения может привести к точке зрения, что будто бы все человеческое существование определяется только влиянием социальной среды и что человек подобен чистому листу бумаги, на котором эта среда от начала и до конца пишет все его индивидуальное развитие.

Сторонники такого социологизаторского подхода видят в человеке «сырой материал», которым можно безгранично манипулировать во имя достижения того или иного социального идеала. Они убеждены в возможности быстрого и необратимого изменения человеческой природы в определяемую этим идеалом сторону за счет одних только внешних воспитательных воздействий. «История знает много примеров того, как с помощью мощных социальных рычагов менялась общественная психология (вплоть до массовых психозов), но всегда эти процессы были кратковременны и, главное, обратимы. Человек после временного исступления всегда возвращается к своему исходному состоянию, а иной раз и теряет при этом даже достигнутые ранее рубежи. Культурологическая штурмовщина и краткосрочные изматывающие рывки не имеют никакого исторического и социального смысла; они только дезориентируют политическую волю и ослабляют действенность самих социальных рычагов».

Поэтому в социальной практике нельзя игнорировать природную сторону человека, которая выражается в биологических процессах его организма. Биологическое в человеке не может быть вытеснено социальным. Биологическая сторона проявляет себя на всех этапах социализации человека, влияет на конкретные формы его социального поведения и его деятельности. Это естественно, ибо, по словам Ф.Энгельса, «уже сам факт происхождения человека из животного царства обуславливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному».

По образному выражению известного французского философа-материалиста XYIIIв. Ламетри, человек не создан из «особой глины», отличающей его от животных. Вместе с тем, некоторые биологические функции у человека имеют свою специфику, возникшую вследствие перехода к прямохождению наших далеких предков и изменения их образа жизни. По сравнению с животными, человек биологически не привязан к жизни в определенной «экологической нише», т.е. в строго определенной совокупности условий и факторов окружающей среды. Биологическое несовершенство человека в сравнении с «биологической специализацией» животных компенсируется его универсальностью - в смысле способности приспосабливать природную среду к потребностям своей жизнедеятельности.

Один из представителей современной философской антропологии А.Гелен (1904-1976) выдвинул оригинальную идею, согласно которой человек от рождения является «биологически недостаточным» существом (заметим, что у человека, по сравнению с другими представителями животного мира, самое длинное детство, он не покрыт шерстью, защищающей его от низкотемпературных воздействий окружающей среды, и т.д.). Именно эта его «биологическая недостаточность» и желание выжить заставили человека, по мнению А.Гелена, активно развивать и максимально использовать свои способности. А это, в свою очередь, позволило ему не только выжить, но и расселиться по всему земному шару – от арктических районов до экватора и далее вплоть до Антарктиды.

Однако эпоха, в которой мы живем, оказала весьма негативное влияние на биологию человека. Неблагоприятные экологические факторы, нервнопсихические перегрузки, связанные с жизнью в технизированном мире, отрицательно влияют на здоровье человека и его наследственность. По словам известного русского философа первой половины ХХв. Н.А.Бердяева, «кризис, переживаемый человеком связан с несоответствием душевной и физической организации человека с современной техникой. Душа и тело человека формировались, когда человеческая жизнь была еще в соответствии с ритмами природы, когда для него еще существовал космический порядок. Человек был еще связан с матерью-землей. Власть техники означает конец теллурической эпохи. Органическая, естественная среда человека, земля, растения, животные и пр., может быть убита техникой; что тогда будет?».

Эти тревожные мысли русского философа стали еще более актуальными во второй половине ХХ века. Существует, например, реальная опасность генетических деформаций человеческого организма в связи с мощным радиационным и химическим загрязнением окружающей среды. Немало тревожных вопросов, на которые нет пока однозначных ответов, ставят успехи генной инженерии, проблемы клонирования животных (а в возможной перспективе – и самого человека), употребление в пищу трансгенных (генетически модифицированных) продуктов и т.д. Генетический ущерб от воздействий многих техногенных факторов ставят сегодня в повестку дня проблему выживания человечества как биологического вида.

Еще в древнегреческой философии представители школы софистов («преподавателей мудрости») отстаивали мысль о том, что биологическое, телесное есть основное и общее свойство человека. В противовес господствовавшему тогда образу мышления, замечавшему у других народов только то, что отличает их от эллинов, софисты проповедовали идею равенства народов. Эта идея опиралась на их убежденность в существование единства телесной организации человека.

В последние десятилетия ХХ века значительно усилилась биологическая направленность в осмыслении проблемы человека. Это стало следствием огромных успехов биологии (которая даже претендует на лидерство в науке XXI века) и появлением нового научного направления – социобиологии. Основоположником этого направления считается американский биолог Э.О.Уилсон, опубликовывавший в 1975г. книгу «Социобиология: новый синтез». Эта работа ориентировала исследователей на широкое изучение биологических основ социальной жизнедеятельности людей. Сторонники социобиологии пытаются согласовать данные генетики, этологии (науки о поведении животных), эволюционной биологии и т.д. с целью сформировать биологические представления о социальном поведении человека.

Социобиология имеет тенденцию к оправданию всякого рода агрессивных действий в обществе. Один из разработчиков этологии, австрийский ученый К.Лоренц доказывает, что агрессия – врожденное видовое качество человека, выработанное, вместе с остальным животным миром, в борьбе за существование. Энергия агрессии, по его мнению, накапливается в нервной системе человека под влиянием конкуренции и в целях физического подавления противников. Отсюда – всевозможные межэтнические столкновения, гражданские и другие войны.

В своих исследованиях основоположник социобиологии Э.Уилсон пришел к следующим основным выводам: а) воспитание в социальной среде – это попытка «обуздать» нашу биологическую природу и б) существует зависимость форм социального поведения человека от его генетических основ. Позднее в книге «Гены, разум, культура: процесс коэволюции»,написанной Уилсоном совместно с культурологом Лумдсеном и изданной в 1992 году, был сделан вывод, что биологическая и культурная эволюция человека носят взаимодополнительный характер. Авторы указанной работы развивают теорию «генно-культурной коэволюции», согласно которой процессы органической (генной) и культурной эволюции человека происходят совместно и в этой совместной эволюции гены и культура неразрывно связаны между собой. Однако ведущая роль в этом процессе все же отводится генам. Именно последние оказываются конечными причинами многих человеческих поступков. С такой точки зрения человек является объектом, прежде всего, биологического знания.

Однако попытки объяснить развитие и поведение человека преимущественно в рамках биологии вряд ли можно признать состоятельными. Исследования, проведенные некоторыми учеными, показывают, что лишь 15 процентов всех актов человеческой деятельности носят чисто биологический характер. Не отвергая многие достижения современной социобиологии, следует иметь ввиду, что биологическое и социальное в человеке находятся между собой в тесной взаимосвязи. Ведь индивидуальное бытие человека протекает во взаимодействии биологической и социальной сторон. Эта дуальность (двусторонность) конкретного человеческого бытия отражается в таких философско-антропологических понятиях, как «индивид» и «личность».

Человек как индивид есть биологическое существо имеющее определенную телесную организацию. Характеристики человека, как индивида, определяются, прежде всего, его генотипом , т.е. набором генов, полученным от родителей. Эти характеристики охватывают анатомо-физиологические данные человека, т.е. индивидуальные особенности его телесности (группу и резус крови, цвет глаз, кожный узор на пальцах рук и т.п.), а также данные психические (индивидуальные психологические задатки в виде памяти, воли, темперамента и т.п.). Но проблема человека как индивида не исчерпывается его генотипом. Она требует также учета и фенотипа, т.е. совокупности признаков, свойств, задатков человеческого организма, формируемых в онтогенезе, т.е. в процессе индивидуального развития. Это развитие протекает в социальной среде. И каждый человек, начиная с раннего возраста, вырастает, формируется не просто как биологическое существо, но как существо биосоциальное.

Социальная сущность человека выражается понятием личности. Человек как личность есть результат социализации индивида в процессе онтогенеза. Другими словами, человек не рождается личностью; он ею становится в ходе своего индивидуального развития, происходящего в обществе. Поэтому новорожденный ребенок – это еще не личность. По словам известного ученого-психолога А.Н.Леонтьева, «ребенок в момент рождения лишь кандидат в человека, но он не может им стать в изоляции: ему нужно научиться быть человеком в общении с людьми».

Таким образом, вне социальных условий одна только биологическая основа еще не делает человека личностью. Человек обретает личностные качества, приобщаясь к социальному опыту и ценностным ориентациям общества, в котором он живет. Благодаря развитию системы образования, возможностей коммуникации, интенсивному процессу информатизации общества на базе электронных средств массовой информации человек с детских лет получает в настоящее время гораздо больше разнообразной информации, чем когда-либо в прошлом. А это создает дополнительные возможности для развития его личности.

Существуют два противоположных подхода к человеку как личности: монадный и плеядный. Монадный подход связан с признанием абсолютной приоритетности личности человека. Данный подход исходит из того, что ценность человеческой личности выше любых ценностей – будь то ценности нации, класса, любой социальной группы. С этой точки зрения государство, общество обязано гарантировать соблюдение прав человека как личности. Противоположный, плеядный («плеяда» - сообщество) подход исходит из игнорирования или принижения прав личности, подчинения ее интересам социальной общности. Эта точка зрения приводит к подавлению прав человека, к признанию его элементом социальной системы. В фашистской Германии, например, интересы личности были полностью подчинены интересам нации. В СССР человек рассматривался как «винтик» государственной машины. Приоритет отдавался коллективу, «массам». Личный интерес, как считалось, всегда должен быть подчинен интересам коллектива.

Биологические качества индивида, о которых говорилось выше, – наиболее стабильная сторона в человеке, которая остается неизменной в норме и в патологии, в условиях психического здоровья и в состоянии душевной болезни. Личностные же качества во многом зависят от функционирования человеческого сознания. Нарушения в нормальной деятельности сознания ведут к полной или частичной утрате личностных черт (что наблюдается у хронических алкоголиков, наркоманов или в случаях заболеваний головного мозга).

57. Человек, личность, индивид, индивидуальность

Для человека как индивидуального феномена философия использует множество выражений, отсылающих друг к другу и друг друга замещающих. Более или менее фиксированным смыслом, на наш взгляд, обладают три термина: индивид, индивидуальность и личность.

Термин "индивид" употребляется прежде всего для обозначения всякого отдельно взятого представителя человеческого рода. Философия XIX столетия часто пользовалась в этих же целях предельно абстрактным выражением "единичный", встречающимся и в современной литературе. В обоих случаях не предполагается различение в человеке "природного" и "общественного", "внешнего" и "внутреннего", тела и духа.

В социальной философии словом "индивид" издавна обозначался единичный представитель какой-либо группы (исторически определенного сообщества, общины, корпорации).

Уникальность реальной жизни и деятельности отдельного человека в это понятие не входит. Индивид экземплярен. Это не просто "один", а всегда "один из". Различия людей как индивидов - это, во-первых, различия между самими общественными группами, к которым они принадлежат, а во-вторых, различия в том, насколько полно типические признаки одной и той же группы выражены в разных ее представителях. С помощью понятия "индивид" подчеркивается исходная зависимость каждого отдельного человека от социальных условий, в которых совершалось его личностное формирование (от объективного социального положения, характера включения в общественное производство, от решающего для его группы общего интереса и т.д.).

С момента кризиса просветительских идей, начавшегося где-то в первой трети XIX века, европейская философия достаточно едина в признании того, что человеческого индивида нельзя трактовать в качестве изолированной и замкнутой монады, для которой действительные общественные отношения суть лишь "внешние обстоятельства" жизни, лишь наличная "среда обитания". Во всякий момент, когда человек уже может осознать себя, он существует в качестве продукта социальных отношений. Эпоха, в которую человек родился и сформировался, уровень культуры, которого достиг его народ, способ жизнедеятельности, отличающий социальную группу, к которой он принадлежит, - все это накладывает печать на индивидуальное поведение, определяя первоначальные (чаще всего неосознаваемые) установки и воздействуя на осознанные мотивы поступков. Человеку приходится не просто "считаться" с условиями и возможностями существующего общества, он должен еще понять, что обязан последнему многими качествами, которые поначалу могут казаться ему самостоятельным приобретением.

Индивидуальность и личность Характеристика индивида как продукта общественных отношений вовсе не означает, однако, будто исходные условия индивидуального существования (например, характер воспитания, семейное и социальное окружение) раз и навсегда предопределяют последующее поведение людей. Полагать, что этническая, вероисповедная, классовая или, скажем, профессиональная принадлежность человека фатальным образом обрекает его на определенные поступки, означало бы вступить на путь вульгаризации - и притом опасной вульгаризации - всего новоевропейского философского наследия.

Несводимость человека к его социально-групповому положению, независимость поведения от первоначально обусловивших его факторов, способность быть ответственным за свой персональный облик - все это фиксируется уже не с помощью понятия индивида, а с помощью близких и взаимосвязанных понятий индивидуальности и личности.

Человек - продукт и субъект общественных отношений. Если понятие индивида нацелено на первое из этих определений, то понятия индивидуальности и личности ставят во главу угла "самоустроение", благодаря которому данный конкретный человек в полной мере может стать активным субъектом общественной жизни.

Смысловая близость терминов "индивидуальность" и "личность" приводит к тому, что они нередко употребляются как однозначные, замещают друг друга. Вместе с тем (и это главное) понятия индивидуальности и личности фиксируют разные аспекты человеческого самоустроения.

Суть этого различия схватывает уже обычный язык. Мы склонны сопрягать слово "индивидуальность" с такими эпитетами, как "яркая" и "оригинальная". О личности же нам хочется сказать "сильная", "энергичная", "независимая". В индивидуальности мы отмечаем ее самобытность, в личности скорее самостоятельность, или, как писал психолог С. Л. Рубинштейн, "человек есть индивидуальность в силу наличия у него особенных, единичных, неповторимых свойств... человек есть личность, поскольку у него есть свое лицо" и поскольку даже в самых трудных жизненных испытаниях он этого лица не теряет.

Итак, понятие индивидуальности акцентирует внимание на том особенном, специфическом, своеобразном, что отличает данного конкретного человека от других людей. Оно может рассматриваться как антитеза по отношению к понятию среднетипичного. С представлением о развитой индивидуальности связывается наличие многообразных социальных качеств, сообщающих человеку подлинную неповторимость.

Чтобы сделать это утверждение более понятным, обратимся к такому наглядному примеру социальных качеств человека, как способности. Уметь многое, не быть профессионально ограниченным, соединять в своем занятии различные дарования и обладать способностью в случае необходимости быстро овладевать другими видами деятельности - таково, пожалуй, наиболее емкое выражение индивидуальной развитости. Не случайно в течение более двух веков философы и историки, поясняя, что они разумеют под индивидуальностью, указывают на выдающихся деятелей эпохи Возрождения.

Понятие индивидуальности можно назвать ренессансным по своему происхождению и духу. Не в том смысле, что эпоха Возрождения выработала это понятие (оно появилось значительно позже), а в том, что деятели Возрождения реально явили миру его содержание, хотя, конечно, многосторонне одаренные люди жили и прежде. Самобытность каждого из тогдашних мастеров (а она удивительна) была интегральным выражением многосторонности. В итальянских, южнофранцузских и немецких городах XV - первой трети XVI столетия родилась культура, деятели которой ярко продемонстрировали, чем вообще может быть человек, какие универсальные задатки кроются в каждом из людей. Сообщество деятелей ренессансной культуры было как бы наброском, провозвестием того, чем должно стать в отдаленном будущем все человечество: бесконечным многообразием многогранно одаренных индивидуальностей.

Конечно, культуру Возрождения неправильно было бы идеализировать. Нельзя забывать, что она еще во многих отношениях была элитарным духовным образованием, нуждалась в опеке богатых меценатов, а с конца XVI столетия вступила в фазу аристократического перерождения. И все-таки для большинства западных мыслителей, размышлявших над проблемой индивидуальности, Ренессанс был общекультурной мерой, с которой они соотносили и свои идеалы, и свои упреки по адресу развивающегося разделения труда.

Индивидуальность не только обладает различными способностями, но еще и представляет некую их целостность. Богато одаренный человек обладает не просто набором, совокупностью, но ансамблем различных задатков. При этом одно из его дарований, как правило, возвышается над всеми другими, определяя оригинальный способ их сочетания. Это обстоятельство было акцентировано эстетической теорией XIX века. Размышляя над загадкой художественного творчества, И. В. Гёте и философы-романтики (Ф. Шлегель, Новалис, Ф. Шлейермахер) приходили к выводу, что гармоническое многообразие способностей достигается путем реализации какого-то главного призвания-дарования, или "гения", отличающего отдельного конкретного индивида.

Процесс самореализации должен носить совершенно свободный характер. Призвание - не роль, не задача, которую человек может перед собой поставить, а затем планомерно и методично осуществлять. Вся его преднамеренность и воля должны быть как раз направлены на то, чтобы "не препятствовать гению", чтобы дарование-призвание "само в нем заговорило". Напряженная целенаправленная работа совершенно необходима для творчества, но сама по себе она лишь подготовляет момент вдохновения, озарения, открытия. Работая, мастер как бы просто разминает глину, ваять же из нее будет не он, а его разбуженный дар. Только так рождается на свет подлинный шедевр - произведение, которое поражает своей слаженностью, естественностью и непринужденностью.

Не иначе обстоит дело и с индивидуальной целостностью человека. Чтобы эта целостность образовалась, нужны многообразные целенаправленные усилия. Но не они строят индивидуальность: она сама строится, а точнее - сбывается, вырастает из зерна дарования в почве, которая разрыхлена работой.

Наблюдения Гёте и романтиков содержали, возможно, самое яркое описание индивидуальности, позволяющее раскрыть данное понятие. Но они же выявили, что понятие это еще далеко не исчерпывает человеческой активности. Они указывали (или по крайней мере намекали) на какую-то иную структуру этой активности, с помощью и под эгидой которой сама индивидуальность зреет, развертывается и гармонизируется. Речь идет о личностной структуре, определяющими характеристиками которой являются как раз преднамеренность, целенаправленность, проективность.

Если понятие индивидуальности подводит деятельность человека под меру своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности, естественности и непринужденности, то понятие личности акцентирует в ней сознательно-волевое начало. Индивид тем больше заслуживает права называться личностью, чем яснее осознает мотивы своего поведения и чем строже его контролирует, подчиняя единой жизненной стратегии.

Слово "личность" (от лат. persona) первоначально обозначало маску, которую надевал актер в античном театре (ср. русское "личина"). Затем оно стало означать самого актера и его роль (персонаж). У римлян слово "persona" употреблялось не иначе как с указанием определенной социальной функции, роли, амплуа (личность отца, личность царя, судьи, обвинителя и т.д.). Превратившись в термин, в общее выражение, слово "личность" существенно изменило свой смысл и даже стало выражать нечто обратное тому, что разумели под ним в древности. Личность - это человек, который не играет выбранную им роль, ни в каком смысле не является "лицедеем". Социальная роль (скажем, роль врачевателя, исследователя, художника, учителя, отца) принимается им абсолютно всерьез; он возлагает ее на себя как миссию, как крест - свободно, но с готовностью нести всю полноту связанной с этой ролью ответственности.

Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественного взаимопризнания, лишь там, где можно говорить о социальной роли и совокупности ролей. При этом, однако, оно предполагает не своеобразие и многообразие последних, а прежде всего специфическое понимание индивидом своей роли, внутреннее отношение к ней, свободное и заинтересованное (или наоборот - вынужденное и формальное) ее исполнение.

Человек как индивидуальность выражает себя в продуктивных действиях, и поступки его интересуют нас лишь в той мере, в какой они получают органичное предметное воплощение. О личности можно сказать обратное: в ней интересны именно поступки. Сами свершения личности (например, трудовые достижения, открытия, творческие успехи) истолковываются нами прежде всего в качестве поступков, то есть преднамеренных, произвольных поведенческих актов. Личность - это инициатор последовательного ряда жизненных событий, или, как точно определил М. М. Бахтин, "субъект поступания". Достоинство личности определяется не столько тем, много ли человеку удалось, состоялся он или не состоялся, сколько тем, что он взял под свою ответственность, что он позволяет себе вменить.

Вменяемость - слово, не слишком приятное для нашего уха, пожалуй, даже пугающее. (Когда нас ждет наказание за проступок, нам всегда хочется выглядеть "хоть немного невменяемыми", найти возможность сослаться на стечение обстоятельств, на рассеянность или небрежность, на "состояние аффекта".) Но нет слова страшнее невменяемости. Когда врач-психиатр произносит этот приговор, он вообще отрицает личность обследуемого и вместе с возможностью что-либо вменить ей в вину отнимает у нее саму возможность неподнадзорного существования. Удел невменяемых ужаснее всех наказаний, налагаемых по суду, и всех житейских бедствий, которые могут выпасть на долю отвечающего за себя человека.

Быть личностью трудно. И это относится не только к великим, выдающимся личностям, возложившим на себя бремя ответственности за масштабные и важные дела, за значительное политическое или интеллектуальное движение; это относится ко всякой личности, к личности вообще. Ведь даже самая скромная роль, если она выбрана всерьез, предъявляет человеку целый комплекс обязанностей.

Личностное бытие - это непрекращающееся усилие. Его нет там, где индивид отказывается идти на риск выбора, пытается уклониться от объективной оценки своих поступков и от беспощадного анализа внутренних мотивов. Но и не быть личностью нелегко, или, если выразиться точнее, несладко. В реальной системе общественных отношений уклонение от самостоятельного решения и ответственности равносильно признанию своей личностной неразвитости и согласию на подопечное существование. За дефицит сознательно-волевого начала людям нередко приходится расплачиваться всеми бедствиями деспотического порядка. И это уже не говоря о том, что сам индивид, страдающий таким дефицитом, обычно доходит до жалкого состояния: впадает в лень, ипохондрию, мечтательность или завистливость.

Что такое личность (не великая, исключительная, а личность вообще, личность в достаточно массовом ее выражении), история продемонстрировала в ту же эпоху, когда миру была явлена плеяда самобытных и многосторонних ренессансных индивидуальностей.

Правда, ареной этой демонстрации оказалась не столько сама культура Возрождения, сколько религиозное раннепротестантское движение XVI века. Его участники, поднявшиеся против авторитарной римско-католической церкви, обнаружили прежде неизвестную способность к самодисциплине и самопринуждению, к добровольному связыванию себя вновь выбранными нравственно-религиозными требованиями. Иерархической соборности римско-католической (папской) церкви были противопоставлены не себялюбие и индивидуализм, а сила лично на себя возлагаемой миссии и обязанности. Упорство, выдержка, самообладание приверженцев молодого протестантизма вошли в легенду, а слова, сказанные их первым духовным вождем М. Лютером: "На том стою и не могу иначе" - навеки стали девизом личностно-независимого поведения. Это было началом становления понятия личности в строгом и полном смысле слова, то есть индивидуального субъекта, который способен открывать и выбирать обязанности, цели, призвания, отличные от тех, которые общество в лице церковной или светской власти, общины или предания, задает ему под формой повелевающего авторитета. Сознание этой персональной независимости поначалу имеет диалектически-парадоксальную структуру: индивид ощущает себя свободным от обстоятельств (и от власти, которая распоряжается обстоятельствами), поскольку в опыте веры переживает свою абсолютную, рабскую подчиненность Богу. Еще не виданная решимость в отстаивании политической и экономической (например, предпринимательской) свободы поддерживается теологией, которая утверждает крайние, безоговорочные версии божественного предопределения.

Однако уже в XVIII столетии понятие "свободы по воле Бога" замещается понятиями "свободы от природы", "свободы по велению совести" и, наконец, умопостигаемой свободы каждого человека, противостоящей всему миру эмпирически постигаемой причинности.

Основные этические выводы, вытекающие из этого нового (строгого и полного) понимания личности, делает И. Кант. "Самодисциплина", "самообладание", "способность быть господином себе самому" (вспомните пушкинское: "умейте властвовать собой...") - таковы ключевые понятия кантовского этического словаря. Но самая важная кантовская категория, проливающая свет на всю проблему личности, - это автономия. Слово "автономия" имеет двоякий смысл. С одной стороны, оно означает просто независимость по отношению к чему-то (автономия - то же самое, что и суверенность). С другой стороны, автономия в буквальном смысле слова - это "самозаконность".

Как понимать данное выражение? Конечно, речь не идет здесь о том, что человек изобретает для себя законы: сегодня выдумывает одни, завтра подчиняется другим, словом, пародируя Бога и подражая правителям-тиранам, кодифицирует свой личный произвол, капризы и прихоти. И в этической традиции, и особенно в работах самого Канта понятие автономии (самозаконности) подразумевает добровольный ограничительный принцип, когда определенное правило поведения (по Канту, "максиму поступка") человек задает себе сам раз и навсегда, то есть ставит его выше своих меняющихся желаний, потребностей, пристрастий и преходящих обстоятельств, к которым надо приспосабливаться.

С этого возведения максимы в принцип и начинается устойчивая стратегия индивидуального поведения, отличающая личность от такого единичного субъекта, который, по словам Канта, "мечется туда и сюда", подобно туче комаров, подчиняясь то собственной склонности, то "силе обстоятельств", то давлению власти. Последнее особенно существенно. Закон, который индивид дал себе сам, может прийти в противоречие с внешними властными предписаниями и распоряжениями. И тогда мой закон противостоит чужому указу и диктату. Причем сила этого противостояния куда больше, чем сила частного интереса, отличающего человека как индивида. Нет таких интересов и желаний, таких материальных личных влечений, которые не отступили бы, когда человеку достоверно известно, что их удовлетворение обернется гибелью. А вот о принципах этого не скажешь.

Принципы соблюдаются при всех условиях, а значит, даже тогда, когда их выполнение грозит смертью.

Какое правило человек может возвести в принцип? Абстрактно говоря, любое. Однако на роль принципов, застрахованных от пересмотра, соблюдаемых не просто из упрямства, а по глубокому и все упрочивающемуся личному убеждению, могут претендовать далеко не все правила, а лишь те, которые поддаются нормативному обобщению. Вот почему рядом с требованием "дай себе закон" Кант ставит другое, важнейшее для его этики: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения во всякое время могла бы быть и нормой всеобщего законодательства".

Но существует только один род общезначимых норм, действительных для всех времен. Это простейшие требования нравственности и правосознания, такие, как "не лги", "не воруй", "не чини насилия", "уважай чужое право". Их-то человек и должен прежде всего возвести в свой собственный безусловный императив (закон) поведения. Лишь на этом нравственном базисе может утвердиться его личностная независимость, развиться умение "властвовать собой", строить свою жизнь как осмысленное, преемственно-последовательное "поступание".

Не останавливаясь на непоследовательностях и противоречиях, которые содержало кантовское учение, акцентируем внимание на том, в чем Кант оказался навечно прав, что было его настоящим философским открытием, значимым для наших дней не меньше, а даже, возможно, и больше, чем для его времени.

Не может быть нигилистической и аморальной независимости от общества. Свобода от произвольных социальных ограничений достигается только за счет нравственного самоограничения. Лишь тот, у кого есть принципы, способен к независимому целеполаганию. Нет ничего более пагубного для личностной целостности, чем беспринципность.

Тягчайшие испытания, выпавшие на долю людей в XX столетии, подтвердили справедливость этих утверждений. В 1938 году венский психиатр Б. Беттельгейм был заключен в гитлеровский концентрационный лагерь. В течение двух лет, проведенных в Дахау и Бухенвальде, он в уме сочинял книгу, где анализировалось состояние и поведение людей в условиях чудовищных массовых экспериментов, проводимых фашистами. В 1960 году она вышла в свет под названием "Просвещенное сердце". Целью гитлеровского концлагеря, как свидетельствовал Беттельгейм, была "ампутация личности в человеке" - формирование "идеального заключенного", который реагировал бы на команды надсмотрщика мгновенно, не рассуждая, наподобие автомата или запуганного ребенка. Этой цели нацисты добивались с фанатичным упорством, пренебрегая порой даже соображениями хозяйственной выгоды и рентабельности. Содержа людей в условиях хронического недоедания и стадной барачной скученности, применяя унизительные наказания, поддерживая с помощью произвольных казней "общий фон террора", они в массе случаев достигали того, к чему стремились.

Но вот незадача: "идеальный заключенный", как правило, оказывался совершенно нежизнеспособным существом. После "ампутации личности" в нем разрушались также качества индивидуальности и индивида: атрофировались способности, затухала память, притуплялся даже инстинкт самосохранения. "Идеальный заключенный" был истощен, но не испытывал голода, пока надзиратель не крикнет: "Ешь!" Он двигался машинально, безропотно, он слабел и, наконец, что называется, "весь вымирал".

По наблюдению Беттельгейма, в "идеальных заключенных" быстрее всего превращались либо расчетливые циники, либо люди с чиновничье-клерковской психологией, которые никогда не ведали долга, выходящего за рамки инструкций, и всегда готовы были спрятаться за оправдательной формулой: "У меня был приказ". И наоборот, дольше и успешнее других разрушению личности сопротивлялись те, кого принято называть ригористами - "людьми долга", "людьми принципа". Показательны в этом отношении и приемы, которые сами заключенные изобретали в целях личностного сохранения. Один из лагерных "старожилов" сообщил Беттельгейму следующие расхожие правила: заставляй себя есть всякий раз, как представится возможность; спи или читай, если выпала свободная минута, и непременно чисти зубы по утрам. Смысл этих правил один: делать непредписанное, свободно подчинять себя тому, к чему не принуждает лагерное начальство. В этом случае даже чистка зубов может быть поступком.

Прибегая к кантовским понятиям, Беттельгейм формулирует своего рода императив лагерного выживания: во что бы то ни стало "создать вокруг себя область автономного поведения". Область эта тем шире и прочнее, чем основательнее запреты, добровольно наложенные на себя человеком, чем ближе они к фундаментальным нравственным требованиям. В условиях голода, унижений, рабского труда дольше всех выдерживали те, кто однажды отважился постановить сам для себя: "я ни при каких условиях не стану доносчиком" или "я никогда не приму участия в карательной акции". Таков был трагический парадокс лагерного существования: чтобы не вымереть, надо было перестать бояться неминуемой насильственной смерти, самому выбрать то, что таит в себе угрозу гибели. Но ведь парадокс этот неявно присутствует уже в самом понятии принципа (безусловного императива). Принцип не есть принцип, если за него не готовы идти на утраты, жертвы, терпеть преследования и даже принять смерть.

Размышляя над экстремальной ситуацией фашистских лагерей, Б. Беттелыейм выявил некоторую всеобщую правду о человеке, скрытую от нас в условиях более или менее нормального социального существования.

Нравственность - не просто средство общественного регулирования индивидуального поведения. Она еще и средство духовно-персонального выживания самого индивида. Там, где нет свободно выбранных нравственных обязанностей (пусть самых элементарных), начинается общая деградация человека, особенно быстрая, когда он становится добычей преступного окружения или преступного режима. Сплошь и рядом она оказывается прологом к самоуничтожению.

В конце XIX века французский социолог Э. Дюркгейм в работе "Самоубийство" обратил внимание на то, что расчетам с жизнью, как правило, предшествует "аномия" (буквально - "беззаконность", "безнормность") - состояние, когда для человека ничто не свято и не обязательно. Но еще до Дюркгейма зависимость эта была ярко представлена в художественной литературе. Вспомните, как оканчивает жизнь Ставрогин в романе Ф. М. Достоевского "Бесы", вспомните глубокую мизантропию Анны Карениной накануне самоубийства. "И бежа удавился" - так говорит Евангелие о конце Иуды Искариота, убившего принципы и предавшего врагам учителя своего. Даже тридцать сребреников, назначенных за предательство, потеряли в глазах Иуды всякую ценность и интерес: перед смертью он бросил их в лицо жрецам-плательщикам. Аномия, а за нею полная апатия и - бегство в смерть!

Жизнеспособность животного инстинктивно непроизвольна. Жизнеспособность человека покоится на воле к жизни и предполагает постоянно личностное усилие. Простейшей, исходной формой этого усилия является свободное подчинение общечеловеческим нравственным запретам, а зрелой и развитой - работа по определению смысла жизни, по созданию и поддержанию известного целостного представления о желаемом, должном и ценном, которое достоверно для данной конкретной личности и одушевляет, оживотворяет ее в качестве значимой "сверхзадачи".

58. Смысл человеческого бытия. Свобода и ответственность личности

Проблема смысла человеческого бытия, человеческой жизни одна из самых сложных и неоднозначно решаемых. Речь идет прежде всего о личностной характеристике отношения к жизни, об осознании целей и задач человеческого существования, о соотнесении индивидом своей позиции с выработанной в обществе системой ценностей, о степени включения (или невключения ) себя в социальную жизнь. При рассмотрении всех этих вопросов наряду с позицией, признающей тот или иной вариант смысла человеческого бытия, можно выделить и позицию, отрицающую его существование вообще.

Такого рода негативная позиция проявилась еще в ветхозаветной библейской книге «Екклезиаст», автором которой считается царь Соломон. Эта позиция выражена в знаменитом изречении из этой книги: «Все суета!», призванном подчеркнуть бессмысленность человеческого бытия.

В современной философии отпечаток этой позиции во многом присущ экзистенциализму. Так, крупнейший представитель французского экзистенциализма Альбер Камю, с одной стороны, убежден, что мир хаотичен и абсурден и столь же абсурдна вера в смысл жизни. Для него любой человек подобен помещенному в телефонную будку, наблюдая за которым мы приходим к мнению об абсурдности его существования. Камю пишет: «Когда человек разговаривает по телефону в стеклянной будке, мы не слышим его, но наблюдаем бессмысленную мимику. Отсюда вопрос: зачем он живет? Неприятие бесчеловечности самого человека, бездна, откуда мы смотрим на самих себя, «тошнота», по словам одного современного автора, - все это тоже абсурд».

Однако, с другой стороны, Камю все же находит смысл бытия в бунте против абсурда. Именно такой бунт способен, по его мнению, придать осмысленность действиям человека.

Этот поворот Камю к признанию, хотя и с оговорками, возможного смысла в действиях человека дополняется большим числом публикаций в западной философской литературе, в которых безоговорочно провозглашается абсурдность, и поэтому, бессмысленность любой человеческой деятельности в виду отсутствия у нее какой-либо объективной направленности. Такая точка зрения получила в XX столетии немалое распространение.

Особое место рассматриваемая проблема занимает в религиозных воззрениях.

Религиозное понимание смысла человеческого бытия связано не с эмпирической внешней жизнью мира, а с областью внутренней, духовной жизни человека. Именно преодоление мирской бессмыслицы делает бытие верующего человека осмысленным в его стремлении использовать дарованную Господом возможность сохранить бессмертную душу и достичь вечной жизни как абсолютного добра. Обретение подлинного смысла жизни с религиозных позиций связано с подавлением человеком своего «животного», «тварного» начала и с приобщением к Богу. Как отмечал русский мыслитель С.Л.Франк, «преодоление мировой бессмыслицы истинно сущим смыслом жизни – это добровольное самоуничтожение своего тварного существа ради торжества в нас нашего божественного существа».

Упор на нравственное содержание смысла человеческой жизни был сделан В.С.Соловьевым, который соединил религиозный подход к рассматриваемой проблеме с философскими исканиями. По Соловьеву, нравственный смысл человеческой жизни состоит в процессе совершенствования ее духовных оснований и ее социальной сущности. Этот процесс, тем не менее, связан как полагал Соловьев с совершенствованием ее на началах добра. Следовательно, смысл жизни состоит, с этих позиций, в обретении добра. Для мыслителя «показать добро как правду» - значит найти «единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца», а условия достижения истинной жизненной цели представляют собой определенные нравственные нормы, которым следует сознательно поставивший себе эту цель человек.

Свой подход к рассматриваемой проблеме Соловьев противопоставил взглядам известного немецкого философа Фридриха Ницше, который полагал, что смысл жизни заключен в ее эстетической стороне. Точнее – в достижении того, что в ней величаво, красиво, сильно и что подлежит дальнейшему развитию до создания новой чистейшей красоты и сверхчеловеческого величия. Неслучайно свое ключевое произведение Соловьев озаглавил «Оправдание добра» (1897-1899), что выглядит явным противопоставлением важнейшей работе Ницше «По ту сторону добра и зла» (1886).

Проблема смысла человеческого бытия, человеческой жизни особо волновала и Л.Н.Толстого, творчество которого наполнено сложными философскими исканиями. Он призывал людей «ставить и решать неразрешимый разумом вопрос… какой смысл имеет моя жизнь? Ответ должен быть не только разумен, ясен, но и верен, т.е. такой, чтобы я поверил в него всей душой…».

Облекая свой ответ в религиозные, христианские формы, Толстой выделил особую, в решении данного вопроса, роль любви в высоком смысле этого слова, любви, присущей верующему человеку. Он провозглашал любовь как «стремление к благу того, что вне человека, которое остается в человеке после отречения от блага живой личности». И в то же время любовь, по Толстому, - «сама жизнь, но не жизнь неразумная, гибнущая, но жизнь блаженная и бесконечная…». Так любовь и жизнь смыкаются между собой и, по мнению великого мыслителя, ведут к согласию и единству людей, делающих их бытие осмысленным.

Долгое время философы, исходя из существования некой абстрактной и неизменной человеческой природы, занимались конструированием на этой основе некого идеала человека. В его достижении и усматривался смысл человеческого бытия, основное направление человеческой деятельности, осуществляемой чисто духовными средствами.

Принципиально иное понимание этой проблемы было предложено в марксистской философии. Здесь смысл человеческого бытия был увиден в самореализации сущностных сил человека, в саморазвитии человеческой индивидуальности на путях ее всестороннего совершенствования, в осуществлении человеком активно преобразующей деятельности. С этой точки зрения, мера соотношения личного и общественного служит в конечном счете своеобразным критерием значимости человеческого бытия. Она изменяется на различных этапах истории, ведет ко все более глубокой индивидуализации личности и наряду с этим к единению ее с обществом, смыслом его существования и развития. Марксизм видит подлинный смысл человеческого бытия в максимальном содействии решению задач общественного развития, в созидательном труде, формирующем предпосылки всестороннего развития личности.

С позиций марксистского подхода к человеку особенно важен вопрос о масштабах и точках отсчета, необходимых для решения проблемы смысла человеческого бытия. Коль скоро человек самоизменяется, то он сам и вносит в мир смысл своей жизнедеятельности. Смена выдвигаемых им перед собой целей придает прогрессивную направленность социальному бытию человека. Эти цели служат искомыми масштабами оценки человеческой деятельности, тех идеалов, которыми она руководствуется. Именно такие сменяющие друг друга цели и выявляют смысл человеческой жизни. Сказанное означает, что об объективной ценности жизнедеятельности можно судить, учитывая, в какой мере эта жизнедеятельность содействует общей направленности развития социального бытия человека.

Марксизм исходит из цельности развития человеческой индивидуальности, которая выявляет творческие возможности и дарования человека на протяжении всей цепи все более высоких целей, которые он перед собой ставит. Реализуя на этом пути свое назначение, свое призвание, человек обретает смысл собственного бытия.

В последние десятилетия ХХ века в отечественной философии произошло качественное изменение в теоретическом постижении проблем смысла человеческого бытия: был углублен антропологический подход, ориентированный на индивида, начали развиваться теории социально-исторического и культурного творчества человека, понятого в качестве его жизненно-смысловой реализации. Были высказаны и космические варианты понимания смысла человеческого бытия в современных условиях. В частности, известный отечественный философ Э.В.Ильенков увидел его в собирании сил для начала нового цикла расширения Вселенной. Высказывались мнения и о том, что смысл бытия состоит в деятельности людей по недопущению (или сокращению) процесса сжатия Вселенной.

Естественно, что верно решенный вопрос о смысле бытия, дает человеку ориентир , как и во имя чего жить. Такой ориентир, несмотря на многовариантность заключенного в нем выбора , на огромное множество присущих ему оттенков, очень важен для подавляющего большинства людей. Утрата его нередко оборачивается подлинной человеческой трагедией.

Теряя понимание смысла собственного бытия, человек теряет какой-то возвышенный идеал своей деятельности и зачастую оказывается погруженным в повседневность, в функционирование обыденного, повседневного сознания. Ситуация утраты смысла жизни представляет собой ситуацию сознания , вышедшего за собственные пределы и возвысившегося над собой. Не секрет, что повседневность и повседневное мышление способны существовать в качестве такой определенности и целостности, для которых проблема смысла жизни не существует. Эта проблема не обыденного, повседневного, а «растревоженного» или даже «потрясенного» сознания. Повседневность, втягивая человека в инерцию существования, довольствуется сама собой, собственной самодостаточностью.

Однако и ориентируясь на определенное понимание смысла жизни, исповедуя его, человек отнюдь не гарантирован в плане смыслообеспечивающих возможностей его бытия. Невозможность реализовать в своей жизнедеятельности определенным образом понимаемый смысл жизни иногда приводит к трагическому исходу. К примеру, из истории известен случай добровольного ухода из жизни в 1911 году дочери К.Маркса Лауры Лафарг и ее супруга французского социалиста Поля Лафарга именно по этой причине. В своем предсмертном письме они объяснили, что приближающаяся старость не позволяет им всецело отдаваться революционной борьбе и это лишает их возможности служить идеалам избранного ими смысла жизни. Найденный ими выход из создавшегося положения – самоубийство.

Нужно иметь в виду, что проблема поиска смысла человеческого бытия связана с проблемой конечности жизни, смертности человека. Размышляя о смысле своего бытия, человек не должен забывать о том, что его жизнь имеет границы, и он способен реализовать избранный им идеал лишь в этих границах. Именно поэтому вопрос о смысле человеческой жизни неразрывно связан с осознанием ее конечности.

Выбор смысла жизни – сложнейшая проблема. Наставляя тех, кто стал перед таким выбором, древнеримский мыслитель Сенека справедливо отметил, что такие люди более склонны доверять другим, нежели рассуждать. Между тем, такой выбор является плодом долгих и мучительных размышлений.

В годы духовного созревания человек зачастую интенсивно начинает искать идеал для подражания, стремится к возвышенным целям, наполняющим его бытие смыслом. Этот процесс нередко связан со взлетами и срывами, духовными завоеваниями и разочарованиями. В итоге, человек, преодолевая конфликт желаний и возможностей, ожиданий и действительности постепенно обретает социальную зрелость.

Зрелая личность уже способна управлять своей жизнедеятельностью, подчинять менее важные цели более важным, делать выбор предпочтений в своих потребностях. Она подготовлена для реализации сложившегося у нее «замысла жизни», в состоянии проанализировать, в какой мере он осуществляется на практике. Проблема смысла бытия получает у нее широкую гамму ответвлений, затрагивая размышления о «благе», «добре», «зле», «ответственности» и т.д.

Разумеется, каждый человек обладает индивидуальным пониманием смысла своего бытия; его осознание получает у каждого субъективную форму. Тем не менее можно выделить некоторые общие компоненты понимания смысла жизни. К ним, например, относят: любовь и семью; любимое дело, труд; борьбу; самосовершенствование; служение на благо другим; поиск удовольствия; познание мира и т.д. Такого рода «заготовки», полученные за долгие годы размышлений о смысле человеческого бытия, составляют богатейший арсенал выбора того или иного варианта «замысла жизни».

В последние десятилетия этот арсенал значительно расширился за счет составляющих «космического» смысла бытия человека. Для все большого числа людей смыслом их жизни становится задача согласовать свои перспективные интересы и идеалы с ее состояниями и тенденциями, гармонизировать силы и части природы, создать замкнутый цикл между социальными и природными процессами, между естественной и «искусственной» природой. Служение целям очеловечения, «социализации» природы, превращения ее в мир человека наряду с осуществлением задач охраны, сбережения, возрождения мира естественной природы придает «космический смысл» существованию человека на нашей планете.

Вновь подчеркнем, что вопрос о смысле жизни глубоко связан с осознанием ее конечности. Философов издавна волнует вопрос об обретении подлинной и внутренней свободы при условии учета этого обстоятельства. Причем, в последние годы, проблема свободы, как правило, соотносится ими с проблемой ответственности.

О свободе философы размышляют с древнейших времен. Еще Сократ утверждал, что свобода состоит в том, чтобы поступать наилучшим образом. Со времен Аристотеля в европейской культуре доминирующим был аспект свободы как свободы воли человека. В XYII веке Б.Спиноза связал проблему свободы с проблемой необходимости. Он определил свободу как осознанную необходимость. Гегель дал с идеалистических позиций развернутую трактовку диалектического единства свободы и необходимости. Для Ф.Энгельса свобода не только осознание необходимости, но еще и действия в соответствии с ней.

С позиций диалектико-материалистического подхода необходимость рассматривается как первичное, а воля и сознание человека – как вторичное, производное. Точнее, объективные законы, царящие в природе и в обществе, трактуются как форма существования необходимости. Учитывается, что на начальном этапе своей истории человек, неспособный еще проникнуть в таинства природы, был подчинен «слепой», непознанной необходимости. Он, следовательно, был не свободен. Постигая объективные законы, он начинает действовать все более осознанно и свободно. В качестве ограничителей человеческой свободы проявляется также зависимость людей от общественных сил, выступающих над ними в определенных исторических условиях.

Тем не менее осмысление проблемы свободы не может быть ограничено установлением ее соотношения с необходимостью. В ХХ столетии на первый план в размышлениях философов вышла взаимосвязь «свобода-ответственность».

Новая «философия свободы» изложена во взглядах экзистенциалистов. Особенно обстоятельно категория «свобода» проанализирована в воззрениях Ж.-П.Сартра. С его точки зрения, свобода не может рассматриваться ни как результат действия человека, ни как его достижение. Она заключена в выборе им своей цели, в постановке определенной задачи, в проявлении определенного стремления. Свобода по-сартровски состоит в праве выбирать, но не реальные возможности, а свое отношение к сложившейся ситуации. Человек, с этих позиций, свободен либо примириться со своей зависимостью от окружающей действительности, либо восстать против нее. Речь другими словами идет, о самоопределении отношения к своему положению.

Позиция Сартра, таким образом, проявилась в том, что человек свободен именно в своем отношении к миру. Если Маркс в одиннадцатом тезисе о Фейербахе утверждал: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», то Сартр увидел проблему в другом. Его позицию можно выразить утверждением: задачу следует видеть не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить отношение к нему. Комментаторы взглядов Сартра отметили в его взглядах этот основополагающий вывод, который сродни по своей значимости марксистскому тезису.

По Сартру, «свобода, есть свобода выбора». Это означает, что «человек, осужденный быть свободным», существует свободно выбирая свою сущность, возвышаясь до уровня личности, становясь самим собой. Понятия человеческого существования и свободы неразрывно связаны во взглядах Сартра. С его точки зрения, подлинно существует лишь тот, кто свободно выбирает, делает сам себя, становится создателем собственного выбора. Лишь свободный выбор своей судьбы, каждого отдельного поступка и в целом своего будущего порождает личность. По Сартру, «быть – значит, выбирать себя». Диапазон выбора предельно широк: отношение к себе, к другому, к обществу, к жизни, любви, смерти.

Разумеется, выбор в каждом конкретном случае зависит от той системы ценностей, которой мы придерживаемся, от тех целей, которые мы перед собой ставим. С точки зрения, экзистенциалистов, выбор наших целей абсолютно свободен: каждый свободно устанавливает для себя нормы истинного, критерии возвышенного и прекрасного, систему устраивающих его ценностей.

Итак, Сартр придерживается принципа: «Выбирая себя, я создаю мир». С его точки зрения, свобода есть свобода выбора: каждый свободен выбрать то или иное, но он не может избавить себя от выбора. А это, в свою очередь, приводит экзистенциально мыслящего «представителя человеческой реальности» к признанию того, что выбор является основой избранного им бытия. Словом, человек таков, каким он себя свободно выбирает.

С позиций экзистенциализма, свобода состоит в поисках самого себя, или в выборе самого себя. Это означает, что человек при этом занят выбором своего предметного мира. Такой выбор нередко становится для самого него довольно неожиданным, давая возможность узнать самого себя в непредсказуемых «декорациях» избранного им предметного мира.

С точки зрения экзистенциализма, свобода и случайный выбор не имеют между собой ничего общего. Если бы свобода была сродни лотереи, то она была бы «ничем», или же чем-то «в-себе», а она существует как свобода «для-себя». Ее можно охарактеризовать как «просвет бытия» или «разрыв в бытии». Она – не что иное, как момент решения . Словом, жизнь свободного человека представляет собой выборы самого себя и череду «разрывов бытия», осуществляющихся с каждым актом выбора, с каждым принятием решения.

Рассматривая свободное бытие как бытие в ситуациях, экзистенциализм связывает ситуации в важнейшей своей части с предпринимаемой мотивацией того или иного выбора. Причем, мотивация рассматривается как продукт взаимодействия обстоятельств и свободы. Обстоятельства прежде всего связаны с теми препятствиями, которые возникают перед человеком. Точнее, свободный человек, воспринимает возникающие обстоятельства как препятствия, сопротивление которых для него проявляется в результате его свободного выбора. Его выбор, таким образом, происходит в противовес, вопреки препятствиям.

Человек, будучи свободным, постоянно чувствует свою ответственность перед окружающим миром и людьми. Она теснейшим образом связана со свободой. Ответственность служит подтверждением того, что любой поступок, действие, акция имеют мерой их оценки лишь самого человека. По Сартру, человек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира, ведь он ответственен за мир, за самого себя, и это способ его бытия.

Иллюстрируя такую всеобщую ответственность, Сартр приводит показательный пример: если человека мобилизовали на войну , то это его война – по его образу, и он ее заслужил, заслужил прежде всего потому, что всегда мог избежать ее в результате самоубийства или дезертирства; если он этого не сделал, то значит он ее выбрал и несет за нее ответственность.

Словом, Сартр исходит из того, что человек несет личную ответственность не только за все происходящее с ним, но и за общественные явления, поскольку никто другой за него не в состоянии выполнить эту миссию. Такая абсолютная ответственность – логическое следствие его свободы. Экзистенциалисты убеждены: хотя мы не делаем того, что хотим, тем не менее мы ответственны за то, чем мы являемся.

Свободные действия человека, свободные оценки происходящих событий, свободный выбор дают возможность человеку почувствовать его ответственность за эти события. Речь идет о чисто субъективном ощущении собственной ответственности, о признании ее тяжести.

Однако подчеркнем: экзистенциалистский подход к проблемам свободы и ответственности сводит ответственность только к сфере личной свободы человека, гипертрофируя их. В реальности же ответственность не может быть ограничена лишь областью личных (интерсубъективных) отношений. Это ведет, желают того или нет сторонники такого подхода, к нивелировке, уравнительности при оценки роли той или иной личности в ситуации выбора. Избежать этого позволяет учет меры ответственности за совершенный выбор, анализ социальной значимости той ответственности, которую несет личность за свои шаги и поступки.

Мера ответственности определяется возможностью и способностью совершаемого выбора, а также нравственным долгом, от которого личность несвободна. Словом личность ответственна перед своей совестью не слепо, на «автоматически», а с учетом нравственной чистоты своей позиции. Это означает, что личность несет ответственность не только за слабоволие или откровенное предательство, но и за уровень своей мировоззренческой зрелости.

Способность к моральному выбору является, следовательно, таким же объектом моральной ответственности, как и само стремление совершить такой выбор, разрешить ту или иную ситуацию. Несомненно, что мера ответственности личности возрастает вместе с расширением диапазона свободы морального выбора.

Определяя свои формы поведения, каждый человек сталкивается с необходимостью сочетать стремление к позитивному разрешению конкретных проблем с учетом объективных обстоятельств, обуславливающих ситуацию. Форма активности человека, игнорирующая объективные обстоятельства, получила благодаря художественной литературе, нарицательное наименование «донкихотство». Речь идет о типе выбора, в котором активность во имя долга и идеала рассматривается обычно как безусловная добродетель: она как бы компенсирует сама собой обстоятельства и последствия выбора. Тем не менее человек, совершающий свободный выбор в пользу «донкихотской» позиции, нередко уже заранее обрекает общество на выставление ему негативных оценок за его ответственность по шкале ее социальной значимости. «Донкихотство» ведь ценят как порыв одиночки, а когда оно затрагивает интересы других людей, то действия человека, проявившего его, в большинстве случаев, оцениваются как безответственность. Сказанное наглядно подтверждает, что ответственность предполагает неизбежный анализ ее социальной значимости, и все попытки уйти от этого обстоятельства несостоятельны.

Именно в социальном контексте ответственность наиболее полно раскрывается как жизнеутверждающий, гуманистический принцип. Такая ее трактовка, к примеру, ярко отражена в знаменитом рассказе французского писателя и летчика Антуана де Сент-Экзюпери «Планета людей». В нем он описывает с указанных позиций своего друга летчика Гийоме: «Его величие – в сознании ответственности. Он в ответе за самого себя, за почту, за товарищей, которые надеются на его возвращение. Их горе или радость у него в руках. Он в ответе за все новое, что создается там, внизу, у живых, он должен участвовать в созидании. Он в ответе за судьбы человечества - ведь они зависят от его труда. Он из тех больших людей, что подобны большим оазисам, которые могут многое вместить и укрыть в своей тени. Быть человеком – это и значит чувствовать, что ты за все в ответе».

Категория ответственности, отражая особое социальное и морально-правовое отношение личности к обществу, связана не только с характеристикой выполнения личностью своего нравственного долга, но и правовых норм. Эта категория позволяет охарактеризовать способность человека сознательно выполнять определенные требования и осуществлять стоящие перед ним задачи, возможность одобрения или осуждения его поступков, вознаграждения или наказания за них.

В ходе развития общества социальный вектор ответственности, присущей его представителям, устремлен в направлении ее повышения. Но ответственность неразрывно связана с человеческой свободой, а, значит, ее возрастание – с глобальным процессом преодоления несвободы. Именно эта связь свободы и ответственности служит одним из важнейших водоразделов между свободой и произволом. Недаром же известный английский писатель Бернард Шоу небезосновательно заметил: «Свобода означает ответственность. Вот почему многие боятся ее».

59. Общество как система. Понятие и основные черты.

Общество есть выделившаяся из природы и надстроенная над нею искусственная реальность ("вторая природа"), единственно в которой возможна и реально происходит жизнеобеспечивающая деятельность вышедших также из природы и неотделимых от нее людей. Генетически общество "происходит" из природы и не может игнорировать ее законы, но, однажды выделившись из нее, развивается затем на собственной основе и согласно собственной логике.

Субстратом общества является человек. Поэтому, чтобы понять феномен общества, необходимо уяснить сущность человека как социального "атома". Вместе с тем оно не есть просто сумма индивидов, но образует новое качество, объединяющее людей в целостность.

Ключевыми понятиями, раскрывающими природу и сущность общества, являются, на наш взгляд, "деятельность", "общение", "отношения людей", "взаимодействие", "жизнеобеспечение", "культура", "механизмы бытия и коммуникации", "отчуждение", "система" (целостность).

Исторически и логически составляющие общество люди суть деятельные существа. Деятельность есть специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляют его целесообразное изменение и преобразование реальности в интересах людей. Побудителями к действию (деятельности) любого индивида являются различные: а) потребности, т.е. нужда человека в определенных внешних условиях своего бытия; б) интересы как форма проявления и осознания потребностей; в) стимулы как определенный импульс. Всякая деятельность включает в себя целеполагание, средство, результат и сам процесс деятельности. Следовательно, неотъемлемой ее характеристикой является осознанность. Основания сознательно формулируемой цели лежат в сфере мотивов, интересов, идеалов, ценностей. С этой точки зрения общество есть мир сознательных групповых взаимодействий, коллективного деятельностного обмена.

В ходе деятельности человек вступает в разнообразные и многомерные отношения с другими людьми. При этом отношения, будучи порождением деятельности, выступают ее необходимой общественной формой. Вообще любое взаимодействие людей неизбежно принимает общественный характер. Общественные отношения можно определить как формы взаимодействия и взаимосвязи, возникающие в процессе деятельности между социальными группами, а также внутри них. Эти отношения - и материальные, и духовные - обладают высокой степенью абстрактности.

И деятельность, и взаимодействие, и общественные отношения направлены прежде всего на устойчивое жизнеобеспечение во всех его многообразных измерениях, т.е. на создание необходимых и достаточных условий и средств функционирования общества и воспроизведения составляющих его людей как родовых существ, а также дальнейшего их развития. Сюда включаются действия по обеспечению фундаментальных потребностей людей - физиологических, в безопасности и стабильности, в любви и принадлежности к группе, в признании, самоутверждении, знании и понимании, эстетических (А. Маслоу). Эти базисные потребности представляют собой мотивационные переменные, которые по мере взросления человека и их реализации в качестве необходимых условий социального бытия индивидов следуют друг за другом. Первые два типа потребностей в этой иерархии являются первичными (врожденными), последующие - вторичными (приобретенными). При этом процесс возвышения потребностей выглядит как замена первичных (низших) вторичными (высшими). Потребности каждого нового уровня становятся актуальными для индивида лишь после того, как удовлетворены предыдущие запросы. Это принцип доминанты, т.е. господствующей на данный, момент потребности.

Бытие составляющих общество людей представляет собой постоянную борьбу за удовлетворение потребностей. Их поведение - реакция организма и духа, направленная на достижение цели и результата. Лишь в процессе деятельности, протекающей в результате взаимодействия людей друг с другом и возможной только в обществе, возникает возможность удовлетворения этих потребностей. С известной долей условности эта модель может быть перенесена и на само общество. Разумеется, потребности здесь носят несколько иной характер, как и формы и механизмы их удовлетворения в целях устойчивого и развивающего жизнеобеспечения общества. Но хотя потребности и действия людей, с одной стороны, и общества - с другой, могут даже противоречить друг другу, в конечном счете усилия каждой из сторон по обеспечению собственных потребностей способствуют их взаимному развитию.

Культура аккумулирует опыт предшествующих поколений, традиции, знания, ценности, благодаря чему в сознании и поведении людей, объединенных исторической судьбой, постоянно воспроизводятся ценностно-значимые для социума образцы. Тем самым складываются естественные связи между звеньями многочисленных общностей, объединений и институциональных образований. Культура представляет собой фактор творческого жизнеустроения, источник социальных новаций, задает общую тональность и характер институционального развития. Поскольку содержанием культурного процесса выступает, по сути, развитие самого человека, культура выступает фактически как способ социализации субъекта.

Под механизмами социального бытия и коммуникации мы рассматриваем феномены, возникающие в ходе становления "большого общества", выражающие и обеспечивающие его потребность в развитии, характеризующиеся высокой степенью абстрактности и требующие способности возвышения над предметностью вещей. К ним относятся логические формы мышления, власть, государственность, социальные институты, право, новые формы общения, деньги, мировые религии и т.д.

Например, человек локального общества мыслит эмоционально-образно, у него соседствуют противоположные мысли и при этом он не ощущает противоречий. Он представляет себе, что каждая вещь, каждое существо, живущее капризами, прихотями, непредсказуемы, как он сам. Логические же рассуждения имеют внутреннюю принудительную силу для человека. Мысль, если она адекватна, имеет свою имманентную жизнь, детерминируется не прихотями, а внутренней необходимостью. С разработки логики, с уяснения ее силы и мощи, собственно, начинается европейская цивилизация, и по сей день базирующаяся в своих определяющих чертах на рациональности.

Если говорить о власти, то первые лица большого общества уже не могли управлять как прежде, когда все собирались вместе и решали важнейшие для жизни локальной общности вопросы. Возникают органы управления, примитивные по современным понятиям, однако наделенные властью. Автор, источник закона, приказа, чаще всего не виден, а сами законы и приказы также приобретают абстрактную форму - форму текста, бумаги, закона, изданного государством и имеющего обязательную регулирующую силу. Закон не виден, не прочувствован, но обязателен. При любом эмоциональном настрое людей он является объективной заданностью, такой же реальной для индивида большого, тем более современного, общества, как топор и жилище для человека локальной общности.

В этом же ряду абстракций находятся и деньги. Они представляют собой абстрактную всеобщую связь (меру стоимости, средство платежа), позволяющую развивать обмен, товарооборот и при этом совершенно непонятную доисторическому человеку. Последний знает, что такое лук, топор, рыба, однако сущность денег для него неведома. Для того чтобы ее понять, нужно, повторим, возвыситься над предметностью вещей. Современные же деньги становятся еще более абстрактными, утрачивая даже бумажную форму и все больше приобретая виртуально-электронный характер.

Эти и другие "механизмы" социального бытия и коммуникации, представляя собой сущности, жизненно необходимые для общества, в силу своей принципиально абстрактной природы отчуждены от человека. От него требуется исполнение тех функций, норм, обязательств, которые они налагают и которые являются для него внешними. Отчуждение в широком смысле - объективный социальный процесс превращения деятельности человека и ее продуктов в самостоятельные, довлеющие над ним сущности. В этом явлении содержатся потенциал личности и возможность самоотдачи, созидающие более высокие формы бытия. Опуская негативные стороны отчуждения, отметим, что оно выступает исторически закономерным процессом развертывания человеческой деятельности и вызывается к жизни объективными механизмами ее целеполагания в разделении труда, опредмечивания, получения конечных результатов производства, необходимых для бытия людей, возможностью их передачи. Корни отчуждения - в самой социально организованной деятельности, предусматривающей обособление на основе разделения труда, освоения и присвоения ее продуктов, в ходе отправления индивидами жизненно важных функций. При определенных обстоятельствах это обособление может приобретать самостоятельное, самодовлеющее значение с принципиальным выводом результатов деятельности из-под контроля человека и его подчинением. Возможность обособления в таком случае превращается во внешнюю для него необходимость. При этом возникают как необходимые для развития общества феномены, часть из которых мы рассмотрели выше (логическое мышление, деньги, государственность, право и др.), так и деструктивные - эксплуатация, манипулирование человеком, использование его как средства, одиночество, бюрократические системы, авторитарные идеологии и т.д.

Поскольку философский смысл и понимание общества состоят в определении типа связей, объединяющих индивидов в социальную целостность, его природа и сущность наиболее зримо раскрываются в понятии система.

Системный характер общества есть проявление системности окружающего мира. Он не оспаривался и не оспаривается никем из мыслителей прошлого и настоящего. Более того, развитие представлений о социальной системе можно считать одним из теоретических достижений XIX-XX вв.

Общество как система есть упорядоченная, самоуправляющаяся и саморазвивающаяся совокупность связей и отношений, которые образуют качественную целостность и носителями которых являются действующие люди и образуемые ими группы.

Представляя собой систему, общество обладает, во-первых, сложной и иерархической структурой, поскольку включает различные элементы и уровни; во-вторых, интегративным системообразующим качеством - отношениями деятельных людей; в-третьих, свойством самоуправляемости, которое отличает только высокоорганизованные системы.

Общество представляет собой открытую систему. Это означает, что, несмотря на автономность по отношению к внешнему миру, оно испытывает на себе его активное воздействие, воспринимает и перерабатывает информацию, реагирует на изменяющийся контекст. Общество есть адаптивно-адаптирующая с