Банк рефератов содержит более 364 тысяч рефератов, курсовых и дипломных работ, шпаргалок и докладов по различным дисциплинам: истории, психологии, экономике, менеджменту, философии, праву, экологии. А также изложения, сочинения по литературе, отчеты по практике, топики по английскому.
Полнотекстовый поиск
Всего работ:
364150
Теги названий
Разделы
Авиация и космонавтика (304)
Административное право (123)
Арбитражный процесс (23)
Архитектура (113)
Астрология (4)
Астрономия (4814)
Банковское дело (5227)
Безопасность жизнедеятельности (2616)
Биографии (3423)
Биология (4214)
Биология и химия (1518)
Биржевое дело (68)
Ботаника и сельское хоз-во (2836)
Бухгалтерский учет и аудит (8269)
Валютные отношения (50)
Ветеринария (50)
Военная кафедра (762)
ГДЗ (2)
География (5275)
Геодезия (30)
Геология (1222)
Геополитика (43)
Государство и право (20403)
Гражданское право и процесс (465)
Делопроизводство (19)
Деньги и кредит (108)
ЕГЭ (173)
Естествознание (96)
Журналистика (899)
ЗНО (54)
Зоология (34)
Издательское дело и полиграфия (476)
Инвестиции (106)
Иностранный язык (62792)
Информатика (3562)
Информатика, программирование (6444)
Исторические личности (2165)
История (21320)
История техники (766)
Кибернетика (64)
Коммуникации и связь (3145)
Компьютерные науки (60)
Косметология (17)
Краеведение и этнография (588)
Краткое содержание произведений (1000)
Криминалистика (106)
Криминология (48)
Криптология (3)
Кулинария (1167)
Культура и искусство (8485)
Культурология (537)
Литература : зарубежная (2044)
Литература и русский язык (11657)
Логика (532)
Логистика (21)
Маркетинг (7985)
Математика (3721)
Медицина, здоровье (10549)
Медицинские науки (88)
Международное публичное право (58)
Международное частное право (36)
Международные отношения (2257)
Менеджмент (12491)
Металлургия (91)
Москвоведение (797)
Музыка (1338)
Муниципальное право (24)
Налоги, налогообложение (214)
Наука и техника (1141)
Начертательная геометрия (3)
Оккультизм и уфология (8)
Остальные рефераты (21697)
Педагогика (7850)
Политология (3801)
Право (682)
Право, юриспруденция (2881)
Предпринимательство (475)
Прикладные науки (1)
Промышленность, производство (7100)
Психология (8694)
психология, педагогика (4121)
Радиоэлектроника (443)
Реклама (952)
Религия и мифология (2967)
Риторика (23)
Сексология (748)
Социология (4876)
Статистика (95)
Страхование (107)
Строительные науки (7)
Строительство (2004)
Схемотехника (15)
Таможенная система (663)
Теория государства и права (240)
Теория организации (39)
Теплотехника (25)
Технология (624)
Товароведение (16)
Транспорт (2652)
Трудовое право (136)
Туризм (90)
Уголовное право и процесс (406)
Управление (95)
Управленческие науки (24)
Физика (3463)
Физкультура и спорт (4482)
Философия (7216)
Финансовые науки (4592)
Финансы (5386)
Фотография (3)
Химия (2244)
Хозяйственное право (23)
Цифровые устройства (29)
Экологическое право (35)
Экология (4517)
Экономика (20645)
Экономико-математическое моделирование (666)
Экономическая география (119)
Экономическая теория (2573)
Этика (889)
Юриспруденция (288)
Языковедение (148)
Языкознание, филология (1140)

Реферат: Теологическая танатология и эсхатология

Название: Теологическая танатология и эсхатология
Раздел: Рефераты по религии и мифологии
Тип: реферат Добавлен 12:01:57 30 марта 2005 Похожие работы
Просмотров: 311 Комментариев: 2 Оценило: 0 человек Средний балл: 0 Оценка: неизвестно     Скачать

Модернизм в “теологии смерти”

Танатология всегда была существенным элементом религиозного мировоззрения, теологии и в особенности таких ее разделов, как христианская антропология и эсхатология. В настоящее время значение танатологии и эсхатологии в религиозном мировоззрении повышается настолько, что многие богословы специально разрабатывают “теологию смерти”, эсхатологическое доказательство бытия Бога. Напряженное внимание к этим проблемам не удивительно во второй половине XX века, который принес такой трагический опыт, что человек уже определяется как единственное существо, споенное уничтожить свой собственный род. В итоге возникает идейное направление, которое можно назвать философско-теологической танатологией. Этот процесс наблюдается в различных религиозных и философских течениях, но наиболее развитых форм он достигает в христианской теологии, которая воспринимает методологические импульсы экзистенциальной феноменологии и философской антропологии, использует материалы биолог Медицинской антропологии, а также формирующейся психологической танатологии. Философско теологическую танатологи разрабатывают видные католические и протестантские исследователи: Э. Юнгель, Л. Борос, К. Ранер, М.Кромпец, Г. Шерер, Р.де ла Пенья, Г. Кюнг, К. Леманн и др. Внимание к филоско-теологической танатологии, думается, связано и с тем обстоятельством, что в результате прогресса научных знаний - в том числе развития биологии и психологии человека, социальный наук - для мистического не остается места в рационально осмысленной и прагматической сфере человеческой действительности. Личность же, уникальное существование, воспринимает смерть тайной, что позволяет рассматривать ее как “единственно возможное священное событие” в мире, в котором религиозное или теологическое бессмертие обратилось в россказ ни для хнычущих детей. “Смерть может быть нашим последним священным пространством, - пишет У. Гамильтон, - ибо пред, стоять своей смерти и смерти других — это значит предстоять перед тайной”.

Современные богословы переосмысливают традиционную эсхатологию, доктрину о бессмертной душе и смерти как разделении этой сущности с телом, поскольку здесь, признают они, игнорируется “серьезность смерти, которая означает конец всему, что мы есть”. Средневековое христианское учение о смерти и загробной жизни представляется им несовместимым с современным пониманием смерти как естественного конца жизни и заменяется концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние. В современном богословии утверждается, что смысл смерти и воскресения состоит в преображении земного бытия к новой жизни; смерть мыслится как переход в сферу действительности, которая непостижима в категориях пространства и времени, является настолько инаковой, что может видеться из земной реальности и как небытие. При этом, однако, подчеркивается — в действительности Бога и пребывании с Ним человеческое существование обретает свою высшую исполненность и идентичность. В современной протестантской и католической Теологии бессмертие души и вечная жизнь рассматриваются в. качестве символов, смысл которых состоит в акте веры в Бога и оправдание им человека, в качестве обозначения экзистенциальных решений личности. Идея бессмертия души в таком понимании предстает как указание на то, что воскресение человека к новой жизни является исполнением его подлинного и исконного назначения, которому он/конечно, может и не соответствовать. Основным актом человека, его пбследней тайной богословами полагается надежда, главным образом, последняя надежда перед лицом смерти. Свою самую важную задачу богословская антропология видит в том, чтобы научить умирать.

Используя идеи М. Шелера, М. Хайдеггера, теологи интерпретируют смерть, конечность человека, умирание и страх смерти как феномены, в которых наиболее адекватно заявляет себя сущность человека. Они обращаются к мысли Шелера о том, что только в отношении к смерти человек подлинно относится к собственной возможности бытия и указывает себе каждым переживаемым моментом своей жизни на неуклонное сужение непрожитого пространства, демонстрируя таким образом возрастающее напряжение самореализации. Согласно Шелеру, уверенность человека в том, что он должен умереть, входит в саму внутреннюю структуру опыта, является конститутивным элементом жизнеощущения и сознания. Весьма значимо для теологов и следующее положение Хайдеггера: страх есть антиципация смерти и способен освободить человека из плена неподлинного существования; дать ему понять, что сам он есть только невозможная возможность, и в бытии-к-смерти раскрывается взаимопринадлежность “открытости” и “сокрытости” бытия, в смерти “просвечивает бытие”. Теологи усваивают хайдеггеровскую трактовку смерти как “глубины ничто, а именно того, что во всех отношениях никогда не есть нечто просто сущее, но, однако, бытует как тайна самого бытия. Соответственно специфика человечности человека усматривается в бытии-к-смерти, в котором выявляется парадоксальная структура, антиномия уничтожения и сохранения.

Смерть понимается К. Ранером и Г. Шерером как событие, соединяющее жизнь человека в единое целое, подытоживающее жизненные свершения личности; как персональный акт, окончательно конституирующий человека в качестве личности, как главное и окончательное решение, реализующее ее самоидентичность; как высший пункт обретения ею своей подлинности; как “активное самоприведение-к-завершенности”. Другие теологи, в том числе такие известные, как В. Панненберг, Э. Юнгель, критикуют концепцию смерти как высшей самореализации личности и близкие к этому идеи психологической танатологии. Сохраняя экзистенциально-феноменологический подход к трактовке смерти (Панненберг, например, использует воспринятую от X. Плеснера теорию открытости человека миру, центрированности и эксцентричности), они подчеркивают, что понимание смерти как обретения высшей подлинности, реализации самоидентичности противоречит христианскому учению о радикальности смерти как результата греха; настаивают на том, что “смерть не приводит жизнь к своей завершенности, а обрывает и разрушает ее целостность”. Новыми философскими средствами, привлекая материалы психологии, богословы разрабатывают две основные и в определенном аспекте взаимопротиворечащие идеи, которые в зачаточной форме присутствовали и в традиционной христианской танатологии; понимание смерти как тотального разрыва всех связей (в том числе и с Богом), уничтожения самоидентичности личности, восстановление которой возможно только в чуде воскресения; и определение смерти в качестве высшего исполнения, завершения и дальнейшего самоосуществления, нового развития самоидентичности, Экзистенциально-феноменологический анализ переживания людьми своего бытия-к-смерти, богословско-антропологическое истолкование смертности человека, а также наблюдений за умирающими в процессе оказания им психотерапевтической помощи, исследования свидетельств людей, побывавших в состоянии клинической смерти, — все это используется теологами в поиске финального религиозного опыта, предчувствие которого содержится якобы в самом глубинном и наиболее экзистенциальном страхе, открывающем человеку фундаментальное измерение его конечности.

Вместе с тем смерть в подобной экзистенциально-феноменологической трактовке не только сосредоточивает в себе сакральное, вытесняемое из других сфер, но и становится важнейшей категорией, привлекаемой для определения смысла человеческого существования, связывается с идеалом активной жизни” нравственным самоопределением современного человека. В каждой из двух концепций смерти развертывается и продумывается проблема напряжения и противоречия существования и сущности человека, его самоидентичности, всегда включающей момент нетождественности, обращенности к иному, воспроизводимости через другого, осмысляются вопросы единства и различия, самореали-зованности и открытости человека.

Психологизация танатологии

В то же время некоторые христианские теологи готовы принять восточные представления о перевоплощении душ, Большое распространение получают спиритические повествования о потусторонних мирах и возможностях контакта живых с душами умерших. Внимание теологов, обосновывающих учения о загробной жизни, особенно привлекает психолог Э. Кюблер-Росс. Ее многочисленные книги посвящены проблемам психотерапевтической помощи умирающим. В одной из них - “О смерти и умирании”- она описала изменения в отношении к смерти у человека, узнающего о своей неизлечимой болезни, большинство таких людей проходят стадии “отказа”, “озлобления”, “торговли”, “депрессии” и в конце концов, если сохраняется ясное сознание, наступает “принятие” смерти. Эта последняя стадия осмысляется Кюблер-Росс как итог предшествовавшего духовного развития человека, достижение им высшей зрелости. Она даже озаглавила одну из своих работ “Смерть: финальная стадия роста”. Кюблер-Росс и многие разделяющие ее концепцию богословы пытаются убедить в том, что эмпирические наблюдения якобы подтверждают обретение человеком в умирании и смерти финального мистического опыта, достижение полного духовного созревания.

Опираясь на собственные наблюдения, а также на рассказы об опыте умирания и внетелесного существования, собранные р получившей широкую известность книге Р. Моуди и другие подобные источники, Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного существования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять собственную смерть, считает она, и он способен оценить ее как возрождение духа, то его сущность является духовной, а личность способна существовать после смерти. Эти рассуждения мало что добавляют к древним аргументам в пользу бессмертия души. Что же касается психологического аспекта, то многие психотерапевты считают описанные Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о духовном росте и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении в депрессию. Даже теологи признают, что утверждения об опыте загробного существования никак не могут быть проверены. Переживания, о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, не относятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е. смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматриваться как воскрешение. Видения у таких людей психологами уподобляются снам, измененным состояниям сознания.

С .60-х гг. для экспериментального подтверждения посмертного существования привлекаются и результаты применения так называемых психоделических препаратов (диэламида лизергиновой кислоты — ЛСД, диметилтриптамина, мескалина), облегчающих страдания безнадежно больных. Эти вещества близки по своему химическому строению к нейромедиаторам — проводникам возбуждения в нервной системе и вызывают измененные состояния сознания. Использовавшие подобные опыты медики, и психологи С. Гроф и Дж. Хэлифакс пытались интерпретировать переживания пациентов как воспоминания об эмбриональном периоде или эпизоды из жизни далеких предков и даже как Данные, подтверждающие жизнь после смерти. По мнению Грофа, психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей, реанимированных после клинической смерти, находившихся в гипнотическом трансе, полной сенсорной изоляции, ситуациях предельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, как полагает психолог, активизируются матрицы бессознательного. Центральным спусковым механизмом данного процесса в случае клинической смерти выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты. Это поражает в первую очередь клетки коры головного мозга, которые способны функционировать после остановки сердца еще около десяти минут за счет запаса растворенного в крови кислорода. В подобных условиях, по мнению Грофа, и происходит активация матриц бессознательного, что переживается как “обратное прокручивание жизни”, прохождение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, чти такое состояние может соответствовать некой реальности перехода в потустороннее существование. Однако многие психологи считают, что вызывающие эти переживания психические комплексы могут быть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией архаического мировосприятий, которое незаметно встраивается в структуру личности независимо от ее воли.

Теологи, признающие невозможность проверить в опыте суждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обоснования загробного существования. Известный теолог и философ Дж. Хик выдвинул эсхатологический способ верификации личного бессмертия и бытия Бога: подтверждением истинности веры в потустороннее бытие для человека явится только само потустороннее бытие. Такой способ обоснования достоверности содержания религиозных представлений, построенный в форме парадокса и являющийся тавтологией, вызывает многочисленные возражения. Попытка верифицировать идею бессмертия через сам потусторонний опыт человека натыкается на неразрешимую проблему сохранения его самойдентичности после реальной кончины. К тому же допущение, что самоидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятся при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этого состояния. О невозможности интерпретировать описания пребываний в загробном мире в качестве подтверждения его существования свидетельствует и то, что в этих описаниях дублируются или предстают в трансформированном виде картины земного существования. Трудно согласиться и с оценкой принятия смерти как высшей фазы мистической и духовной зрелости человека. Смерть — суровая реальность, и серьезное отношение к ней не позволяет игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность человеческого существования во времени, осознание им своей смертности способны, однако, претвориться в ответственность за собственную жизнь, осмысленное отношение к своему времени. Понимание смерти как необходимого момента жизни не исключает стремления человека к совершенствованию и сохранению духовных ценностей. Само же по себе бесконечное существование вряд ли является чем-то лучшим по сравнению с конечным бытием.

Отказ от идеи бессмертия в ее религиозном толковании — как сверхъестественного разрыва природных закономерностей — не означает отвергания глубочайшего гуманистического содержания этого идеала. Человечество может стремиться к максимальному продлению и границ своего существования, и жизни каждой личности. В истории человеческого рода бессмертие обретает реальное значение как сохранение смысла и результата в любом виде деятельности, как передача накопленного грядущим поколениям. Нельзя согласиться с теми, кто считает жизнь в памяти потомков, Горациево “non omnis moriar — нет, весь я не умру” только суррогатом бессмертия. Социальный аспект реального бессмертия личности состоит в том, что она вливает свой труд в труд предков, сохраняется в транслируемом потомкам опыте, в материальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назначением каждого человека является самосовершенствование и деятельность, в которой воспроизводится и развивается созданная человечеством культура, утверждается его будущее.

Философско-теологическая антропология и религиозный плюрализм

Христианская философская и теологическая антропология ставит и решает важнейшие мировоззренческие и человековедческие вопросы о сущности, природе, происхождении и назначении человека. Рассматривая его сущность и существование в их отношении к высшему бытию, к Богу, в перспективе вечности, спасения, она выступает как способ самопознания, выражает целостность теологии в чрезвычайно важном ракурсе — отношении к ее субъекту. Именно богословская антропология призвана, по мнению ряда теологов, выразить и оценить с христианских позиций, как становится и определяется человеческая самоидентичность, высветить роль веры в становлении человеческого “Я”, личности, интегрировать различные аспекты человековедения в единую теорию. Развитие философско-антропологической мысли на Западе в XX в. показывает, что попытка примирить противоречия в которые впало человечество, явилась несостоятельной. Социальные последствия научно-технического прогресса, глобальные проблемы современности во многом определяют духовную ситуацию конца тысячелетия, настроения людей и мысли философов. “Современная ситуация, — отметил Г. Хольц, — выглядит так, как будто бы человечество вступило в один из самых глубоких кризисов всей своей истории”. Парадокс состоит в том, что человек, теперь — “житель планеты”, который может и должен мыслить и действовать “в планетном аспекте”, сознает себя не столько animal rationale, сколько animal insecurum — беспокойным, необеспеченным и беззащитным животным. На заре нового времени состоялось “открытие человека” и началось особенное восхваление его достоинств и свободы, исход же второго христианского тысячелетия грозит стать “концом нового времени” и “закрытием человека”, когда никто не воспользуется древним и простым указанием “человек, рожденный женою” (Иов. 14:1). Антропологический оптимизм, питаемый нарастающей энергией человечества как “новой небывалой геологической силы”, мечтой о “вселенскости жизни людей”, сменяется антропологическим пессимизмом, по сравнению с которым ребяческим страхом кажется сравнение Пиндаром человека со “сном тени”.

Об этом свидетельствует более всего современная религиозная ситуация. Сохранившиеся и вовсе не столь уж стремительно, как надеялись, возрождаемые традиционные церковные институты с трудом сдерживают напор всеядных потребителей, которые обращаются к самым разным мифологиям и ритуалам, в том числе и к осужденным в свое время крупными, прочно сросшимися с народной жизнью конфессиями в качестве еретических и демонических. И это пугает уже не одних только богословов, но и по-новому ставит перед философами вопрос: “выстоит ли человек” и где почерпнет он “мужество быть”. Признать в качестве сущностной человеческой черты безграничную открытость религиозному опыту — притом не только обновляющемуся, но и разнородному, эклектическому и даже хаотическому — означает возвести религиозный плюрализм в антропологический принцип. Человек, обретающийся в таком духовном состоянии, рассматривается одними как откровение подлинного многообразия его мистической сущности, а другими как свидетельство его окончательной деградации. В эпоху, осознаваемую как время “смерти” или “нетости” Бога, нарастает базисное недоверие, которое восполняется легковерием, а мыслящий тростник обрекается не только на кафкианское “превращение”, но и на предугаданное Р. Музилем рассыпание на свойства: “человек без свойств — это свойства без человека”; эти ролевые характеристики, не скрепляются более прочной субстанцией человечности и механически соединяются в существе, способном в равной мере и на критику чистого разума и на людоедство. Оправданной становится тревога богословов и философов, предупреждающих о наступлении конца национальных культур, о грядущем “времени племен” (М. Маффесоли), когда человек, одержимый разными архетипами, становится “добычей ангелов” (А. Мёрдок).

Подобное существо, пребывающее в неизбывной эмиграции, не просто “странник в небесный Ханаан”, но “человек без отечества”, “летучий голландец”, вечно носящийся по океану инновации. Этот “бездомный дух” тяготеет к полному саморасщеп-лению. Р. Лифтон еще в 1969 г. отметил, что в такой ситуации человек не может составить устойчивое понятие самого себя и образ его “Я” походит на Протея, способного изменяться как угодно, соответственно разнородной среде и исполняемым в ней ролям. Установка на постоянно обновляющийся религиозный опыт соединяется с тягой к инновационным религиозным организациям, харизматическим вождям и гуру, которые, раздавая этот новый опыт, всякий раз заново программируют и творят потребителя. На смену человеку монотеистической религии, имеющему единое происхождение, сотворенному одним Богом, приходит человек нового политеизма, вернее даже нового полидемонизма, существо, заключающее в своем теле множество разных “душ”, одержимых разными духами. Американский религиовед Д. Миллер предупреждал о конце традиционной монотеистической культуры, которую он определял как веру в единого Бога и соответствующее ей понимание человека. Новый политеизм является, по Миллеру, одним из аспектов наступающей новой культуры. В обществе нового политеизма человек способен выбирать и менять богов, различные и даже взаимоисключающие ориентации, по своему усмотрению. Новый политеизм входит в жизнь вместе с возрастающим плюрализмом мышления и бытия. “Мы, — подчеркивает Миллер, — поклоняемся многим богам и богиням одновременно”. Противостояние теизма и атеизма заменяется властью множества колдунов, транснациональных и межконтинентальных магических фирм, производящих немыслимый прежде эффект духовного “футурошока”. Эту специфику “нового религиозного сознания” видят и реалистически оценивают прозорливые богословы и церковные социологи. “Религия, - пишет, например, К. Нинтидт, известный католический теолог и публицист, — становится здесь вновь тем, в чем ее прежде всего обвиняет марксистская критика, — наркотиком, который одурманивает, а не побуждает к освобождению и ответственности”. Подрыв коренной традиции в ситуации религиозного плюрализма грозит духовным хвором, новым потопом бессознательного, торжествующего в эпоху Водолея.

В этих условиях антропологическая проблематика определяет содержание не только апологетики, но в значительной мере всей философии и богословия, самые структуры сосуществования церквей, антропологические константы задают поле возможности диалога, и философская антропология становится необходимым измерением религиоведения. Поскольку же все, сказанное о человеке, сказывается на нем самом, философско-антропологическое религиоведение может стать одним из оберегающих человека институтов. После всех “расколдований” человека следовало бы, отдавая себе отчет в неистребимости надежды и” “ясвленскость жизни людей”, не поддаться таящемуся в ней искушению и научиться видеть не только благотворные перспективы единого мира общечеловеческих ценностей, но и его опасные тенденции; обрести, наконец, антропологический реализм, указывающий нам действительные границы человека, помогающий противодействовать его “протеизации”, хранить верность самому человеку, укорененному в базисном доверии к бытию в отечественной народной традиции.

Оценить/Добавить комментарий
Имя
Оценка
Комментарии:
Где скачать еще рефератов? Здесь: letsdoit777.blogspot.com
Евгений21:38:19 18 марта 2016
Кто еще хочет зарабатывать от 9000 рублей в день "Чистых Денег"? Узнайте как: business1777.blogspot.com ! Cпециально для студентов!
14:46:22 24 ноября 2015

Работы, похожие на Реферат: Теологическая танатология и эсхатология

Назад
Меню
Главная
Рефераты
Благодарности
Опрос
Станете ли вы заказывать работу за деньги, если не найдете ее в Интернете?

Да, в любом случае.
Да, но только в случае крайней необходимости.
Возможно, в зависимости от цены.
Нет, напишу его сам.
Нет, забью.



Результаты(150032)
Комментарии (1830)
Copyright © 2005-2016 BestReferat.ru bestreferat@mail.ru       реклама на сайте

Рейтинг@Mail.ru