Банк рефератов содержит более 364 тысяч рефератов, курсовых и дипломных работ, шпаргалок и докладов по различным дисциплинам: истории, психологии, экономике, менеджменту, философии, праву, экологии. А также изложения, сочинения по литературе, отчеты по практике, топики по английскому.
Полнотекстовый поиск
Всего работ:
364150
Теги названий
Разделы
Авиация и космонавтика (304)
Административное право (123)
Арбитражный процесс (23)
Архитектура (113)
Астрология (4)
Астрономия (4814)
Банковское дело (5227)
Безопасность жизнедеятельности (2616)
Биографии (3423)
Биология (4214)
Биология и химия (1518)
Биржевое дело (68)
Ботаника и сельское хоз-во (2836)
Бухгалтерский учет и аудит (8269)
Валютные отношения (50)
Ветеринария (50)
Военная кафедра (762)
ГДЗ (2)
География (5275)
Геодезия (30)
Геология (1222)
Геополитика (43)
Государство и право (20403)
Гражданское право и процесс (465)
Делопроизводство (19)
Деньги и кредит (108)
ЕГЭ (173)
Естествознание (96)
Журналистика (899)
ЗНО (54)
Зоология (34)
Издательское дело и полиграфия (476)
Инвестиции (106)
Иностранный язык (62792)
Информатика (3562)
Информатика, программирование (6444)
Исторические личности (2165)
История (21320)
История техники (766)
Кибернетика (64)
Коммуникации и связь (3145)
Компьютерные науки (60)
Косметология (17)
Краеведение и этнография (588)
Краткое содержание произведений (1000)
Криминалистика (106)
Криминология (48)
Криптология (3)
Кулинария (1167)
Культура и искусство (8485)
Культурология (537)
Литература : зарубежная (2044)
Литература и русский язык (11657)
Логика (532)
Логистика (21)
Маркетинг (7985)
Математика (3721)
Медицина, здоровье (10549)
Медицинские науки (88)
Международное публичное право (58)
Международное частное право (36)
Международные отношения (2257)
Менеджмент (12491)
Металлургия (91)
Москвоведение (797)
Музыка (1338)
Муниципальное право (24)
Налоги, налогообложение (214)
Наука и техника (1141)
Начертательная геометрия (3)
Оккультизм и уфология (8)
Остальные рефераты (21697)
Педагогика (7850)
Политология (3801)
Право (682)
Право, юриспруденция (2881)
Предпринимательство (475)
Прикладные науки (1)
Промышленность, производство (7100)
Психология (8694)
психология, педагогика (4121)
Радиоэлектроника (443)
Реклама (952)
Религия и мифология (2967)
Риторика (23)
Сексология (748)
Социология (4876)
Статистика (95)
Страхование (107)
Строительные науки (7)
Строительство (2004)
Схемотехника (15)
Таможенная система (663)
Теория государства и права (240)
Теория организации (39)
Теплотехника (25)
Технология (624)
Товароведение (16)
Транспорт (2652)
Трудовое право (136)
Туризм (90)
Уголовное право и процесс (406)
Управление (95)
Управленческие науки (24)
Физика (3463)
Физкультура и спорт (4482)
Философия (7216)
Финансовые науки (4592)
Финансы (5386)
Фотография (3)
Химия (2244)
Хозяйственное право (23)
Цифровые устройства (29)
Экологическое право (35)
Экология (4517)
Экономика (20645)
Экономико-математическое моделирование (666)
Экономическая география (119)
Экономическая теория (2573)
Этика (889)
Юриспруденция (288)
Языковедение (148)
Языкознание, филология (1140)

Реферат: Специфіка філософських міркувань

Название: Специфіка філософських міркувань
Раздел: Рефераты по философии
Тип: реферат Добавлен 04:27:46 20 сентября 2010 Похожие работы
Просмотров: 23 Комментариев: 2 Оценило: 0 человек Средний балл: 0 Оценка: неизвестно     Скачать

У БУДДІЙСЬКІЙ ТРАДИЦІЇ

У дослідженні розглядається буддійська традиція в буддології. Показано її подібність з традицією європейського скептицизму щодо відображення змісту основних категорій пізнання. Окремо розглянуто вчення Нагарджуни і його тлумачення відомим сходознавцем Є. Торчиновим.

Питання про світ, його кінечність і нескінченність, про природу часу, простору буддійська традиція відносить до передчасних, тобто таких, промислювати які можна лише після певного очищення свідомості від напрацьованих у суспільстві деформуючих структур, що називаються скандхами . Мета буддизму - звільнення людини (чи взагалі всіх живих істот). Його цікавлять ті питання, відповіді на які ведуть саме до цієї мети. У цьому ми вбачаємо певну прагматичність - властивість, яку західна цивілізація періоду буржуазних відносин приписує виключно собі. Але буддійська прагматичність, швидше, духовного плану, західна ж - виключно матеріальна. Однак в обох випадках прагматичність виступає як значима і безумовна мета всіх дій людини. Будда говорить: "Багато я пізнав, але.. не багато вам відкриваю… Тому що вони (ці істини - авт. ) марні, не сприяють очищенню…, холоднокровності…, спокою, не ведуть до повного розуміння, повного просвітлення, нірвани. Тому вони не оголошуються мною. А що ж тоді оголошується мною? Існує дуккха - ось що я пояснюю. Існує причина дуккхи - ось що я пояснюю. Існує припинення дуккхи - ось що я пояснюю. Існує шлях до припинення дуккхи - ось що я пояснюю. " [4, с.13].

Скандхи - це стереотипи і шаблони, що утворюють основу свідомості пересічної - неосвіченої - людини, а взагалі це групи елементів досвіду. Усього таких груп елементів п'ять. Загальна ж назва всього, що пов'язано зі скандхами, - дуккха (страждання).

Однак згодом, коли традиція розгалужується і диференціюється на різні школи і напрямки, увага до питань свідомості, в тому числі і до скандх, посилюється. Але витоком буддійських концептуалізацій все одно є саме робота зі свідомістю, спрямована на її просвітління, приведення до нормального вигляду, що дозволяє бачити суть речей так, як вона є, і ставити питання в правильній редакції. Зрозуміло, легко уявити, що якщо свідомість певним чином перетворити, то зміняться і самі питання за тематикою і за формою. Оскільки ж ми проробляємо в західній традиції філософствування фактично подібну роботу з розвитку свідомості, то при вдумливому ставленні до проблеми здатні обійтися без специфічних буддійських прийомів роботи з очищення свідомості.

Поняттєві структури мислення, що описують буддійський досвід просвітлення і світорозуміння у самому буддизмі, зрозуміло, застосовувалися, оскільки було потрібно описати досвід і узагальнити його. При цьому виникла практика раціоналістичних узагальнених міркувань, своєрідний філософський компонент самопізнання, який неодноразово піддавався критиці в межах самої цієї практики.

Оскільки традиція буддизму надзвичайно багатопланова, що включає в себе ряд конкуруючих (чи особливим чином взаємодоповнюваних) концепцій, ми обмежимося викладенням основних його принципів, базових вихідних тверджень, що дані, як гадають, самим Буддою. Ці принципи викладені в трьох бенареських проповідях-лекціях Гаутами, назви яких у традиційному перекладі з санскриту звучать так:

- "Сутра, що приводить колесо до руху" (про чотири шляхетні істини, восьмеричний шлях їх досягнення, п'ять скандх);

- "Сутра про сутність анатмана" (вчення про неіснування душі і характеристики буття);

- "Закон залежного походження" (про миттєвість елементів - кшанікаваду, про причинно-наслідковий зв'язок у світі - карму).

Кшанікавада - вчення про миттєвість елементів - дхарм, що складають основу психофізичного досвіду людини. Дхарми об’єднуються в скандхи й творять саму особистість людини. Круговорот повсякденного життя - сансара - характеризується мінливістю і нетривкістю усього (анітья)[1] . З цього твердження випливає уявлення про миттєвість існування. У своїх лекціях з буддології один з провідних сходознавців нашого часу Є.А. Торчинов пише про це так: "Вчення про миттєвість безпосередньо випливає з першої тези про всезагальність мінливості. Воно стверджує, що кожна дхарма (і, відповідно, увесь комплекс дхарм, тобто жива істота) існує лише одну незначну миттєвість (виділеномною - авт.), в наступну мить вона замінюється на нову дхарму, що причинно обумовлена попередньою" [1, с. 35]. Є.А. Торчинов вважає, що така концепція свідчить як про континуальність потоку дхарм, так і про його дискретність: "По суті, кожну наступну мить існує нова особистість, причинно пов’язана з попередньою і обумовлена нею. Таким чином, за теорією миттєвості, потік дхарм, що утворює живу істоту, є одночасно континуальним і дискретним" [Там само]. На нашу думку, точніше буде сказати, що ні континуальності, ні дискретності тут немає. Континуальність - безперервність існування - тут удавана, а дискретність може бути введена тільки при наявності дійсної безперервності як виміру дискретності. Однак такого виміру в даному тлумаченні немає.

Два провідних напрямки в буддійській традиції - хінаяна і махаяна - по-різному оцінюють вихідні положення: перший приймає їх буквально, як кінцеву істину, другий - як підготовчий ступінь до вищого рівня розуміння.

Критичні міркування про час і рух, що відбуваються в одному значеннєвому ключі, присутні в буддійській традиції махаяни, наійвідомішим представником і засновником якої був Нагарджуна (близько ІІ ст. н.е.). Є.А. Торчинов аналізує критику Нагарджуною основних філософських категорій, що стосуються адекватного опису реальності. До нашої теми належать два приклади такої критики - причинно-наслідкового опису і буддійської теорії миттєвості, тобто часу. Нагарджуна розглядає і відкидає як нерелевантні такі категорії, як причинність, рух, час, простір, кількість і цілий ряд інших [Там само, с. 87].

Нагарджуна свій аналіз проводить у послідовному розумовому ключі, суть якого - у максимально чіткому розрізненні змісту понять. Однак такий підхід в аналізі абстрактних понять завжди веде до втрати їхнього змісту. Так виходить і цього разу. Справа в тому, що для з'ясування змістовності будь-якого поняття потрібно проведення не лише розумового поділу, але й одночасного бачення переходу відносного збігу, взаємозалежності і єдності змісту понять. Однак це завдання не таке просте й у достатньому обсязі в європейській традиції вперше чітко поставлене лише Гегелем. Простежимо хід думки Нагарджуни у викладі Є.А. Торчинова: "Нагарджуна ставить питання: як співвідносяться причина та наслідок? Чи можемо ми сказати, що наслідок відрізняється від причини? Ні, не можемо, адже в такому разі неможливо довести, що даний наслідок є наслідком саме цієї, а не якоїсь іншої причини Може статися, наслідок і причина є тотожними? Також ні, оскільки тоді їх взагалі немає сенсу розрізняти. Може, причина і наслідок одночасно і тотожні, і різні? Ні, це також неможливо, оскільки цей погляд буде поєднувати помилки двох перших тверджень. Чи можна сказати, що причина спричиняє наслідок? Ні, оскільки в такому разі ми повинні передбачити можливість таких альтернатив: а) наслідок уже був присутнім у причині; б) наслідок не передіснував у причині, але проявився заново; в) мало місце і те, і інше одночасно. Ці альтернативи однаково неможливі. У першому випадку взагалі не можна говорити про причини і наслідки, оскільки це просто одне й те саме. У другому стверджується дещо неможливе, оскільки буття і небуття, так само як життя і смерть, світло і темрява, є контрарними (взаємовиключними) протилежностями, і якщо чогось бракує, то його не може бути взагалі - «ні» не може перейти в «так», із «нічого» не може зробитися «щось». Третій випадок поєднує некоректність і першого, і другого варіантів. Таким чином, причина не породжує наслідок, нічого взагалі не може бути породжене. Причинність пуста" [Там само, с. 87].

Отже, міркування проведене дослідником логічно послідовно, й отримано певний висновок. Але зауважимо, що весь хід його є абстрактний і підкреслено розумовий, без прикладів, із залученням непростого теоретичного інструментарію у вигляді операції виділення повного набору альтернатив, використання ключових слів співвідношення, відмінність, тотожність, присутність, передіснування, неможливе, породження . Такі умовиводи дуже близькі до софізмів, з яких випливає абсурдний або неймовірний висновок зі звичайних посилок. Щоб з'ясувати, чому так відбувається, повернемося до відповіді на вихідне питання - саме в ньому закладена наступна неузгодженість висновку[2] про порожнечу причинності. Нагарджуна ставить питання про відмінність наслідку від причини, і наступні міркування творяться в ракурсі цієї задачі. Що потрібно мати в поняттєво-інструментальному забезпеченні для розсуду саме такої відмінності? Потрібен критерій відмінності, що випливає з третьої, об'єднуючої категорії причини і наслідку початку. Інакше кажучи, необхідне виділення значеннєвого тла, на якому проступить їх справжнє співвідношення. Такого критерію немає, і тому несподіваний софістичний результат стає визначеним. Окрім того, Нагарджуна використовує для свого аналізу виділені ключові слова, але вони так само складні, а можливо, і більш складні і незрозумілі, ніж ті поняття, що розбираються. Розбирати більш простий зміст за допомогою більш складних понятійних конструкцій, що тільки видаються зрозумілими, - такий шлях прямо веде до заплутування питання. Однак висновок про порожнечу причинності не є правомірним. Насправді результатом наведених міркувань є невизначеність відношення між причиною і наслідком, його беззмістовність з позицій заданого типу умовиводів і посилок. Розумове, поділяюче мислення (“так” не може перейти в “ні”, і навпаки) не діалектичне, і неспроможне виявляти справжній зміст понять. Проте, логічна робота Нагарджуни має своїм результатом не одні лише заперечення. Вона показує, по-перше, реальну практику суто логічного руху думки, і, по-друге, демонструє обмеженість такого підходу. Обмеженість, щоправда, може бути і не побачена, у цьому випадку підхід Нагарджуни веде до нігілістичного світосприйняття.

Подібну роботу в Європі проробив у XVІІІ столітті Д. Юм. Він також розбирає поняття причинності і показує його довільність. Його ключові слова дещо інші - суміжність, зв'язок, відношення, однозначність, подібність, з'єднання . Але висновок подібний: "Таким чином… я намагаюся переконати читача в правдивості своєї гіпотези, завдяки якій всі наші міркування щодо причин і дій засновані виключно на звичці" [2, с. 336]. Але звичка є наслідком досвіду, і Юм далі пише: "Звідси випливає, що всі міркування щодо причин і дій засновані на досвіді і що міркування із досвіду засновані на передбаченні, що в природі буде незмінно зберігатися один і той же порядок" [Там само, с.338].

Як бачимо, з великим часовим проміжком (у ІІ столітті і у XVІІІ) у різних культурах порушуються однакові питання, причому їх аналіз і відповіді досить близькі.

Розглянемо далі наведене Є.А. Торчиновим тлумачення Нагарджуною категорії часу.

Спочатку формулюється вихідне тлумачення часу, що потім і піддається аналізу:

"Приблизно так само Нагарджуна показує некоректність категорії «час». Що таке час? Це минуле, теперішнє і майбутнє" [1, с.87].

Редукція часу до зрозумілого і простого образу відбулася. Якщо час розуміти через перерахування його модусів, то кожну наступну зміну змісту категорії часу легко передбачити.

"Але зрозуміло, що жоден з цих вимірів не є «своєбутнім», вони існують лише відносно один до одного, цілком обумовлюються один одним: поняття «минуле» має сенс лише стосовно майбутнього і теперішнього, майбутнє - стосовно минулого і теперішнього, а теперішнє - стосовно минулого і майбутнього. Але минулого вже немає. Майбутнього - ще немає. Де ж тоді теперішнє? Де та сама мить між минулим і майбутнім, яка називається «життя»? Бо ж це ніби реальне «теперішнє» існує щодо двох фікцій - того, чого уже немає, і того, чого ще немає” [Там само].

Таке міркування було присутнє й в Аристотеля, і в Августина, і сформульовано воно практично тими самими словами. Взагалі це тлумачення є результатом початку продумування часу побутового , тієї його форми, що виступає для людини безпосередньо. Цю безпосередність вона прагне усвідомити і відразу потрапляє в поле нівелюючих суджень, для яких вона не в змозі вказати реальну змістовність. Виявляється, що час є фікція, як до цього виявилися фікцією причинність і рух. Разом з тим, у повсякденному нерефлексивному житті ми чудово користуємося цими, нібито фіктивними, поняттями, і ніякого протиріччя наша повсякденна практика не відчуває. Але як тільки в побудові смислових конструкцій застосовується розумово-логічне мислення - одне заперечення випливає за іншим. Аристотель і Августин не роблять зі своїх логічних утруднень висновків про фіктивність часу. Нагарджуна ж вважає достатньою проведену логічну редукцію для усунення філософських категорій як таких, і тут він близький до Людвіга Вітгенштейна, що прагнув усунути метафізичні постулати як такі, що не підлягають процедурі верифікації.

Є.А. Торчинов продовжує: "Таким чином, виходить дивна картина: емпірично існують і причинність, і час, і простір, і рух, але як тільки ми намагаємося раціонально проаналізувати категорії, що означають ці явища, ми негайно занурюємося в океан нерозв’язних суперечностей. Таким чином, усі філософські категорії виступають лише продуктами нашої ментальної діяльності, абсолютно непридатними для опису реальності, як вона є» [Там само, с.87-88].

"Океан нерозв'язних суперечностей" виникає не внаслідок недостатності раціональної здатності мислення як такий, а через обмеження її суворою логічністю, у якій немає взаємного переходу від “так” до “ні”. Негнучка стратегія думки робить її зовсім абстрактною і формальною, і така думка дійсно неспроможна правильно описати реальність.

Як чинить у цій ситуації Нагарджуна? Він переходить до теорії двох істин, або двох рівнів пізнання. Перший - рівень емпіричної реальності (санврітті сатья), повсякденна практика. Щодо цього рівня можна говорити про умовне існування причинності, руху, часу, простору, єдності, множинності і тому подібного. Цей рівень відрізняється від чистої ілюзії - снів, галюцинацій, міражів та інших удаваних феноменів, подібних до «рогів у зайця», «вовни у черепахи» або «смерті сина безплідної жінки». Але він настільки ж ілюзорний щодо рівня абсолютної або вищої істини (парамартха сатья). Цей рівень неприступний для логічного дискурсу, але пізнаваний за допомогою йогічної інтуїції" [Там само].

Ми не можемо згодитися з висновком Нагарджуни про дві істини саме в такій редакції. Середньовічна Європа знає теорію двох істин, але вони стосуються поділу істини на філософську (наукову) і богословську. Ми поставимо питання так: якщо справжнє розуміння досяжне "силами йогічної інтуїції"[3] , то чи можливо описати його правильно підібраними і сформованими категоріями, якщо колишні виявилися недостатньо продуманими? Що нам заважає виробити відповідний поняттєво-термінологічний апарат і відбити в ньому побачені силоміць інтуїції зв'язку? Однак відповідь на це питання дається не в східній традиції, де раціональність виявляється підлеглим моментом у роботі над удосконалюванням свідомості, а в західній метафізиці, що саме прагне віднайти і відповідні слова, образи, способи вираження свого інтуїтивного розуміння.

Наведемо характерну заключну частину дискусії між вайбхашиками і саутрантиками з "Абхідхармакоши" (V, 24-6) щодо питання реальності майбутніх і минулих елементів. Переклад в російську мову зроблений видатним радянським буддологом Ф.І. Щербатським.

«Вайбхашик: А в каком смысле было сказано в писании, что «все существует»?

Саутрантик: О брахманы! Было сказано: «все существует»; это означает лишь: «элементы, включенные в двенадцать категорий, существуют».

Вайбхашик: А три времени (они не включены в число этих элементов)?

Саутрантик: (Нет, не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили...

Висновок

Вайбхашик: (не обескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшее и будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущность элементов бытия, мы признаем), что есть что-то, что нам не удается объяснить; их сущность глубока, (она трансцендентальна), ибо ее существование не может быть установлено рациональными методами. А что касается того, как мы употребляем понятие времени в обычной жизни, то оно противоречиво. Мы употребляем выражение «что появляется, исчезает», (подразумевая, что тот же самый элемент появляется и исчезает так же, как «какая-то материя появляется и исчезает»). Но мы также говорим: «одна вещь появляется, другая исчезает», подразумевая, что один элемент (будущий) входит в жизнь, а другой (настоящий) останавливается. Мы говорим также о появлении самого времени («время пришло»), потому что элемент, входящий в жизнь, включен в понятие времени. И мы говорим, что рождаются «от времени», ибо будущее включает многие моменты (и лишь один из них действительно входит в жизнь)" [3, с. 185-186].

Елементи, про які говориться в наведеному тексті, є початкові елементи досвіду - дхарми. Їхня природа визнається повною мірою непізнаваною і трансцендентальною. Ці елементи і час збігаються, між ними немає розбіжності. Як непізнавані дхарми, так, продовжимо ми, повною мірою, тобто раціонально, непізнаваним визнається і час.

Дхарми миттєві, вони "постійно виникають і зникають, замінюючись на нові, але обумовлені попередніми дхармами за законом причинно-залежного походження" [1, с.35]. Всі питання про час, таким чином, тут зведені до тлумачення дхарм.

Буддизм є надзвичайно розгалуженою філософською традицією, і він не обмежується, зрозуміло, напрямком махаяни і творчістю Нагарджуни, якою б вагомою вона не була. Але можна стверджувати, що й дотепер книжкова практика Західної Європи не вирішила задач виховання читача з тим блиском і послідовністю, як це виконано в буддизмі. Буддисти пішли не шляхом удосконалювання й ускладнення понятійної структури (вона була дуже непростою уже в добуддійський період), а, навпаки, тексти складалися в рамках звичайної розмовної мови, але мали специфічну спрямованість на свідомість читача. Тему власне часу в межах досліджуваної буддистської традиції не було розкрито, але це й не було її прямим завданням.


ЛІТЕРАТУРА

1. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

2. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. - М.: Политиздат. - 1991. - 672 с.

3. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. - 1988. - 426 с.

4. Корнев В.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. - Новосибирск: Наука. - 1984. - С. 10-20.


[1] Це положення близьке до висловлювання Геракліта про плинність усього. Але ця мінливість може бути віднесена до рівня мислення, а не до зовнішнього предметного світу. У буддизмі підкреслюється, що особистість перебуває в постійній зміні і лише видається цілісною, і тому, продовжуючи Геракліта, в одну ріку не можна увійти двічі не тільки тому, що там протікають нові води, але й тому, що змінюються і ті, хто входить. У цьому поданні досягнута вершина десубстанціалізації опису світу, його розвінчання як світу ілюзорних форм.

[2] Про неузгодженість ми говоримо тому, що, незважаючи на виявлену розумовим шляхом порожнечу категорії причинності, ми нею користуємося як у повсякденному житті, так і в наукових дослідженнях. В останніх принцип причинності взагалі є домінантним.

[3] Інтуїція в раціоналізмі Нового часу є провідною формою пізнання, і вона зовсім не обов'язково повинна протиставлятися почуттєвому і розумовому рівням. Тому не можна говорити, що західний раціоналізм втратив щось принципово важливе для пізнання.

Оценить/Добавить комментарий
Имя
Оценка
Комментарии:
Где скачать еще рефератов? Здесь: letsdoit777.blogspot.com
Евгений07:56:44 19 марта 2016
Кто еще хочет зарабатывать от 9000 рублей в день "Чистых Денег"? Узнайте как: business1777.blogspot.com ! Cпециально для студентов!
22:55:26 28 ноября 2015

Работы, похожие на Реферат: Специфіка філософських міркувань

Назад
Меню
Главная
Рефераты
Благодарности
Опрос
Станете ли вы заказывать работу за деньги, если не найдете ее в Интернете?

Да, в любом случае.
Да, но только в случае крайней необходимости.
Возможно, в зависимости от цены.
Нет, напишу его сам.
Нет, забью.



Результаты(151310)
Комментарии (1844)
Copyright © 2005-2016 BestReferat.ru bestreferat@mail.ru       реклама на сайте

Рейтинг@Mail.ru