Банк рефератов содержит более 364 тысяч рефератов, курсовых и дипломных работ, шпаргалок и докладов по различным дисциплинам: истории, психологии, экономике, менеджменту, философии, праву, экологии. А также изложения, сочинения по литературе, отчеты по практике, топики по английскому.
Полнотекстовый поиск
Всего работ:
364150
Теги названий
Разделы
Авиация и космонавтика (304)
Административное право (123)
Арбитражный процесс (23)
Архитектура (113)
Астрология (4)
Астрономия (4814)
Банковское дело (5227)
Безопасность жизнедеятельности (2616)
Биографии (3423)
Биология (4214)
Биология и химия (1518)
Биржевое дело (68)
Ботаника и сельское хоз-во (2836)
Бухгалтерский учет и аудит (8269)
Валютные отношения (50)
Ветеринария (50)
Военная кафедра (762)
ГДЗ (2)
География (5275)
Геодезия (30)
Геология (1222)
Геополитика (43)
Государство и право (20403)
Гражданское право и процесс (465)
Делопроизводство (19)
Деньги и кредит (108)
ЕГЭ (173)
Естествознание (96)
Журналистика (899)
ЗНО (54)
Зоология (34)
Издательское дело и полиграфия (476)
Инвестиции (106)
Иностранный язык (62792)
Информатика (3562)
Информатика, программирование (6444)
Исторические личности (2165)
История (21320)
История техники (766)
Кибернетика (64)
Коммуникации и связь (3145)
Компьютерные науки (60)
Косметология (17)
Краеведение и этнография (588)
Краткое содержание произведений (1000)
Криминалистика (106)
Криминология (48)
Криптология (3)
Кулинария (1167)
Культура и искусство (8485)
Культурология (537)
Литература : зарубежная (2044)
Литература и русский язык (11657)
Логика (532)
Логистика (21)
Маркетинг (7985)
Математика (3721)
Медицина, здоровье (10549)
Медицинские науки (88)
Международное публичное право (58)
Международное частное право (36)
Международные отношения (2257)
Менеджмент (12491)
Металлургия (91)
Москвоведение (797)
Музыка (1338)
Муниципальное право (24)
Налоги, налогообложение (214)
Наука и техника (1141)
Начертательная геометрия (3)
Оккультизм и уфология (8)
Остальные рефераты (21697)
Педагогика (7850)
Политология (3801)
Право (682)
Право, юриспруденция (2881)
Предпринимательство (475)
Прикладные науки (1)
Промышленность, производство (7100)
Психология (8694)
психология, педагогика (4121)
Радиоэлектроника (443)
Реклама (952)
Религия и мифология (2967)
Риторика (23)
Сексология (748)
Социология (4876)
Статистика (95)
Страхование (107)
Строительные науки (7)
Строительство (2004)
Схемотехника (15)
Таможенная система (663)
Теория государства и права (240)
Теория организации (39)
Теплотехника (25)
Технология (624)
Товароведение (16)
Транспорт (2652)
Трудовое право (136)
Туризм (90)
Уголовное право и процесс (406)
Управление (95)
Управленческие науки (24)
Физика (3463)
Физкультура и спорт (4482)
Философия (7216)
Финансовые науки (4592)
Финансы (5386)
Фотография (3)
Химия (2244)
Хозяйственное право (23)
Цифровые устройства (29)
Экологическое право (35)
Экология (4517)
Экономика (20645)
Экономико-математическое моделирование (666)
Экономическая география (119)
Экономическая теория (2573)
Этика (889)
Юриспруденция (288)
Языковедение (148)
Языкознание, филология (1140)

Реферат: Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера

Название: Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера
Раздел: психология, педагогика
Тип: реферат Добавлен 01:03:00 09 января 2004 Похожие работы
Просмотров: 112 Комментариев: 2 Оценило: 0 человек Средний балл: 0 Оценка: неизвестно     Скачать

В этой статье предпринимается попытка систематического анализа и осмысления хайдеггеровского учения о со-бытии с Другим (Mitsein), как оно представлено в "Бытии и времени", а также его герменевтических импликаций. Концептуальную основу этого учения составляет ряд положений о бытии человека, которые необходимо рассмотреть, прежде чем обратиться непосредственно к феномену со-бытия с Другим. Наиболее существенными из них представляются мне следующие:

1) "Сущность вот-бытия (Dasein) заключается в его Zusein." (SZ, 42)1 Труднопереводимое слово "Zusein" представляет собой субстантивацию инфинитивного оборота "zu sein": бытие вот-бытия заключается в том, что оно (вот-бытие) "zu sein hat", "имеет быть"2. Но это значит, что вот-бытие никогда не есть, не существует "вполне", его бытие - дело будущего, оно только еще должно осуществиться. Причем это дело "препоручено" самому вот-бытию: "Вопрос экзистенции есть онтическое "дело" (Angelegenheit) вот-бытия." (SZ, 12) Иначе говоря, экзистенция есть небытие вот-бытия, и именно поэтому она предстает перед этим сущим как препорученная ему задача (быть, стать, осуществить свое бытие)3. Следовательно, и само вот-бытие есть не-сущее: ему только еще предстоит осуществиться в качестве такового. Подчеркнем, что определение бытия вот-бытия в качестве задачи, стоящей перед этим сущим, является сущностным определением, стало быть, оно относится не к отдельным моментам или "фазам" существования вот-бытия, но ко всему его существованию в целом. А это, в свою очередь, означает, что бытийная задача вот-бытия никогда не может быть решена окончательно: экзистенция не может быть "готовым продуктом" активности этого сущего; поскольку вот-бытие есть, постольку перед ним стоит эта задача, т. е. в его бытии сохраняется момент небытия, а само оно остается не-сущим.

2) Итак, вот-бытие относится к своему существованию активно, как к задаче ("вопросу экзистенции"). При этом важно иметь в виду, что для самой экзистенции это отношение не является чем-то внешним, но составляет ее внутреннее содержание. Отношение вот-бытия к своему бытию Хайдеггер определяет как "бытийное отношение" (Seinsverhaeltnis - SZ, 12), т. е. отношение, которое само составляет содержание одного из своих "терминов", а именно бытия. Поэтому экзистенция - не только "предмет" бытийной (направленной на собственное бытие) активности вот-бытия, но и сама эта активность - сами "акты" в их актуальном исполнении; предмет и содержание бытийной активности вот-бытия парадоксальным образом совпадают. Когда Хайдеггер в начале "Бытия и времени" говорит об экзистенции как онтическом "деле" вот-бытия, это можно считать предварительной экспозицией заботы (о собственном бытии), которая в дальнейшем становится сущностным определением бытия этого сущего в целом (SZ, 192). Но определение бытия некоторого сущего в качестве его заботы о своем бытии означает тождество бытия как "предмета" заботы и самого актуального осуществления последней: различие "предмета" и "акта" заботы оказывается не более, чем различием аспектов одного и того же - бытия этого сущего. Таким образом, экзистенцию можно кратко определить как актуальное бытие - бытие, содержание которого составляет направленная на него активность соответствующего сущего; тогда само это сущее - вот-бытие - есть актуально сущее. Иными словами, содержание экзистенции составляет экзистирование вот-бытия. (Этим обусловлено терминологическое различение понятий "вот-бытие" и "человек": в эмпирических науках человек рассматривается как наличное сущее, бытие которого представляет собой не акт, но факт. Очевидно, что и в экзистенциальной аналитике под титулом "вот-бытие" подразумевается человек, - но лишь постольку, поскольку он существует актуально. - SZ, 11)

3) И наконец, содержание "бытийного отношения" вот-бытия к своему бытию - содержание экзистирования - Хайдеггер определяет как понимание (этим сущим своего бытия). Необязательно, чтобы такое понимание выражалось в отчетливых понятиях, и более того: оно может осуществляться не только в модусе "постижения", но и в модусе "забвения" (SZ, 12), поскольку в экзистенциальном смысле забвение означает не просто "выпадение" из сферы внимания, но "активное" сокрытие вот-бытием от себя самого тех или иных обстоятельств своего бытия, "нежелание ничего знать" о них, что предполагает по меньшей мере достаточно ясное их понимание. Но в любом случае поскольку вот-бытие существует, постольку оно понимает свое бытие. И обратно: в силу актуального характера своего бытия вот-бытие всегда таково (существует так), каким оно себя понимает. Именно в этом смысле Хайдеггер говорит об онтической специфике вот-бытия, которая заключается в том, что оно "онтологично", или точнее: существует онтологически - "ontologisch ist". (SZ, 12)

Их этих трех пунктов следует весьма существенное для дальнейшего анализа положение: бытие вот-бытия представляет собой трансцендирование4 этогосущего в пространстве "онтико-онтологической дифференции" (различия бытия и сущего). В самом деле, если понимание как онтическое "качество" вот-бытия имеет онтологический статус (представляет собой само бытие), то в этом своем акте вот-бытие переходит границу, разделяющую бытие и сущее, - причем сам этот переход, сама, если можно так выразиться, онтологичность онтического, выступает в качестве фундаментального конститутивного Априори как для повседневного бытия вот-бытия, так и для всякого познания, и прежде всего - онтологического. "Априори в хайдеггеровском понимании, - пишет германская исследовательница И. Герланд, - коренится в человеческом вот-бытии как онтическом, и этим отличается от трансцендентального Априори у Канта и Фихте. Кант и Фихте с самого начала помещали трансцендентальное Я в той трансценденции по отношению к онтическому, которая по Хайдеггеру впервые осуществляется посредством перехода через границу сущего."5

4) Но ясно, что необходимым условием существования вот-бытия как онтического "дела" этого сущего является его фактичность: "еще-не-бытие" как задача предполагает "уже-бытие" сущего, которому эта задача препоручена. ("Уже" и "еще-не" суть основные структурные моменты заботы - SZ, 192.) "Вот-бытие экзистирует фактично." (SZ, 383) Для нашей темы существенно, что его фактичность раскрывается вот-бытию как заброшенность, т. е. так, что при этом остаются сокрытыми "Woher und Wohin", "откуда и куда", генетический и телеологический смысл факта собственного существования (SZ, 134). Факт моего существования ничего не говорит мне о том, как я должен существовать; мое экзистирование может быть поэтому только "наброском", исходящим из моего же истолкования моей заброшенности, "заброшенным наброском". Но выбирая одну из возможностей истолкования собственной фактичности и одну из возможностей будущего бытия, я, во-первых, не могу "верифицировать" эти возможности как единственно "правильные" для меня, и во-вторых, никогда не могу реализовать их исчерпывающим образом, "довести до конца". Иначе говоря, экзистирование вот-бытия всегда осуществляется в открытойи многомерной перспективе понимания собственной фактичности и проектирования собственного будущего, в которой для каждого бытийного наброска существуют как альтернативные возможности, так и многообразные возможности продолжения. Именно поэтому универсальной структурой фактичного экзистирования является выбор: как заброшенное, вот-бытие не имеет ни достоверных оснований для решения своей бытийной задачи, ни данного заранее ответа (телоса, который следует реализовать), оно может только выбирать и апробировать те или иные варианты (наброски). К этому следует добавить, что одним из сущностных определений экзистенции является ее "принадлежность мне" (Jemeinigkeit - SZ, 42): мое существование осуществляю я сам. Но это значит, что фундаментальным выбором вот-бытия является выбор между возможностями быть подлинно (eigentlich) и неподлинно, т. е. самим собой или не самим собой. (SZ, 12) В конечном счете к этому выбору явно или неявно сводится всякий бытийный акт этого сущего.

В когнитивной проекции, правомерность которой обеспечивается определением бытия вот-бытия в качестве понимания, эти характеристики экзистенции означают следующее: 1) Как еще-не-существующее, вот-бытие не может быть абсолютно прозрачным для собственной рефлексии, поэтому изначальным модусом рефлексивного знания является не картезианская очевидность "cogito - sum", но - вопрос о собственном бытии. Или: данность вот-бытию его бытия имеет не аподиктический, но проблематический характер. 2) Рефлексивное знание вот-бытия имеет экзистенциально-практический характер, характер выбора и реализации одной из возможностей собственного бытия (неслучайно в приведенной выше цитате говорится "вопрос экзистенции", а не "об" экзистенции). Между прочим, это относится и к теоретической экспликации структур, конституирующих собственное существование: "экзистенциальная аналитика в конечном счете укоренена в самой экзистенции (existenziell), т. е. онтически" (SZ, 13), и возможна лишь как "радикализация присущей самому вот-бытию сущностной бытийной тенденции - тенденции ... понимания бытия." (SZ, 15) 3) Всякая подлинная познавательная деятельность осуществляется как трансцендирование, переход за рамки фактичного (имеющегося налицо) знания, т. е. как проблематизация фактичного знания (соотв. самого бытия) и его осмысление в открытой перспективе когнитивных (соотв. бытийных) возможностей. 4) Наконец, заметим, что эта структура проблематично-практического трансцендирования является базовой структурой открытости для вот-бытия какого бы то ни было сущего, стало быть, основным Априори познания мира6.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению структур со-бытия с Другим. Прежде всего следует отметить, что со-бытие с Другим является одним из экзистенциалов, т. е. сущностно необходимым моментом существования вот-бытия. Неверно думать, что сначала существую я и где-то рядом существуют Другие, и лишь затем я могу вступить в какое-либо отношение к ним или воздержаться от этого: "Со-бытие есть неотчуждаемое определение собственного существования." (SZ, 121) Экзистенциалы понимаются Хайдеггером в трансцендентальном смысле - как Априори, конституирующие существование вот-бытия в целом и всякий отдельный его бытийный акт. Каким же образом осуществляется конститутивная функция интересующего нас экзистенциала? Иначе говоря, каким образом изначальное присутствие Другого в моем бытии получает для меня (опять же независимо от того, насколько я сам это осознаю) экзистенциальное значение?

Феномен со-бытия с Другим вполне отчетливо просматривается уже в фундаментальном выборе вот-бытия - выборе между подлинностью и неподлинностью собственного существования. В самом деле, бытьподлинно означает, как уже говорилось, быть самим собой, т. е. в соответствии с собственной онтической сущностью; в неподлинном же модусе я экзистирую не как я сам, но - как Другой. При этом следующие два обстоятельства имеют принципиальное значение. Во-первых, сущность вот-бытия заключается не в предикативном содержании, которое определяется вопросом "что есть это?" ("Wasgehalt"), но, как уже говорилось, в "Zusein" - "в том, чтобы существовать, и только в этом"7; поэтому подлинность бытия этого сущего заключается в отчетливом понимании собственного "можествования быть" (Seinkoennen), в понимании препорученности его бытия ему самому, словом, в понимании бытийного статуса собственной индивидуальности. "Бытие есть трансценденция в самом простом смысле. Трансценденция бытия вот-бытия отличается тем, что в ней заложена возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации." (SZ, 38) Итак, именно в этой бытийной индивидуации, в становлении само-бытия заключается подлинность существования вот-бытия, тогда как неподлинность есть своего рода отказ от собственного экзистирования в пользу Другого, "перепоручение" Другому своего бытия, что имеет следствием собственную "безликость" (Man). (Помимо этого неподлинность предполагает онтифицирующее самоистолкование вот-бытия, т. е. забвение им собственной "онтологичности" и понимание собственного бытия по типу бытия наличного внутримирового сущего.) Во-вторых, подлинность и неподлинность суть равноправные конституенты существования вот-бытия, выполняющие свою конститутивную функцию в каждый его момент, так что, к примеру, "преодоление" неподлинности невозможно, да и сама постановка такой задачи была бы бессмысленной (стало быть, опять же неподлинной); подлинность бытия есть не отсутствие неподлинности, но понимание вот-бытием своего бытия в качестве выбора между этими полярными модусами, которые суть его собственные возможности. Равным образом и наоборот: неподлинность есть не отсутствие подлинности, но только забвение (в указанном выше смысле) вот-бытием этого выбора.

Трактовка сущности вот-бытия как индивидуации, осуществляемой им самим в его экзистировании, подводит экзистенциальную основу под древнюю максиму: "Стань тем, кто ты есть!" (SZ, 145) При этом динамическое понимание соотношения сущности вот-бытия и его существования, исходящее из тезиса о конститутивном "равноправии" модусов подлинности и неподлинности, имплицирует "оборотную сторону" этой максимы, которую можно было бы сформулировать так: "Перестань быть тем, кто ты не есть!" - перестань быть Другим. Таким образом, уже фундаментальный выбор вот-бытия, так или иначе осуществляемый во всяком его экзистенциальном акте, представляет собой своего рода "внутреннююкоммуникацию", внутренний спор вот-бытия как "самости" (Selbst) и как "безликости". Подчеркнем еще раз, что этот спор в принципе не может быть завершен: "Подлинное само-бытие (Selbstsein) ... есть онтическая (existenzielle) модификация безликости как сущностного экзистенциала." (SZ, 130) Как модификация неподлинности, подлинность всегда "содержит" ее в себе, и наоборот.

Однако этот "внутренний" спор возможен только в горизонте "внешней" коммуникации. В самом деле, коль скоро неподлинное бытие есть бытие "в качестве" Другого, оно возможно только как пере-поручение Другому заботы о моем бытии, или, что то же, как принятие "чужеродных" бытийных проектов в качестве моих собственных. "Мы смакуем что-то и наслаждаемся чем-то, как все люди, мы читаем, смотрим картины и судим о литературе и искусстве, как это принято; но мы и стремимся отделиться от толпы, как это делается обычно..." (SZ, 126f) В этом смысле присутствие Другого, причем не в смысле простого пребывания рядом, но как его участие в моем собственном бытии, оказывается сущностно необходимой конституентой экзистирования - уже потому, что Другой является "источником" обезличивающих проектов моего существования (конечно, эти проекты становятся обезличивающими не в силу "безнадежной неподлинности" Другого, но лишь постольку, поскольку я перенимаю их "некритически", не испытывая на совместимость с моей индивидуальностью; обезличивающей для меня вполне может стать подлинная бытийная возможность Другого). Но это значит, что Другой явно или неявно присутствует также в онтической модификации безликости, называемой подлинным само-бытием, следовательно, со-существование с Другим оказывается неотчуждаемым моментом индивидуации вот-бытия; внутреннее напряжение фундаментального выбора вот-бытия осуществляется в форме "внешнего" конфликта его само-бытия и его неподлинной "подчиненности" (Botmaessigkeit - SZ, 126) Другим. Г. Фигаль называет это "борьбой (с Другими за само-бытие - Е. Б.) в ситуации нестабильной свободы"8. Видимо, неподлинное со-бытие с Другим можно определить как форму трансцендирования вот-бытия, в которой гетерогенное оказывается имманентным. Подлинный же модус этого экзистенциала означает, напротив, понимание вот-бытием трансцендентности бытия Другого, т. е. его самобытности. В таком понимании бытие Другого предстает перед нами как его собственная забота, как бытие, в своей проблематичности родственное моему собственному бытию, но препорученное Другому в его инаковости (SZ, 122), стало быть, подлинность со-бытия означает понимание трансцендентности гомогенного (нужно ли говорить, что и такое понимание есть форма трансцендирования).

Здесь мы можем зафиксировать принципиальную особенность хайдеггеровского понимания со-бытия с Другим, контрастно отличающую его от теории интерсубъективности Гуссерля (я имею в виду только "Картезианские размышления"). Она заключается в том, что для Хайдеггера первичный опыт Другого представляет собой не столкновение с чуждым, трансцендентным в смысле противостояния сфере имманентного, сфере моего Я, - но одно из измерений онтико-онтологического трансцендирования вот-бытия, которое осуществляется в форме фундаментального выбора, стало быть, в форме конфликта собственных и чужеродных бытийных возможностей. В таком понимании со-бытия с Другим с самого начала "снимается" оппозиция имманентного и трансцендентного в качестве исходной предпосылки осмысления этого феномена: как опыт "своего", так и опыт "чужого", взятые сами по себе, оказываются вторичными модификациями изначального опыта трансцендирования сущего "к" бытию (Zu-sein). Соответственно, процедура "вчувствования", которая в феноменологии Гуссерля выступает в качестве вторичного связующего звена между изначально разделенными сферами имманентного и трансцендентного, для Хайдеггера оказывается не более, чем "привативным модусом" со-бытия с Другим (SZ, 124) - подобно тому как отсутствие Других, одиночество и пр. суть привативные модусы общения.

Итак, со-бытие с Другим как конститутивное взаимодействие вот-бытия и Другого осуществляется в форме обмена бытийными возможностями, в результате которого я усваиваю, делаю своими способы бытия Других и наоборот. В "Бытии и времени" можно различить два "измерения" этого процесса: коммуникативное и герменевтическое. Первое представляет собой собственно общение ("бытие друг с другом", Miteinandersein) между современниками, второе - историческую традицию и ее понимание включенным в нее вот-бытием, т. е. герменевтический акт. Второе измерение столь же универсально, как и первое: существование вот-бытия столь же немыслимо вне исторического горизонта, как и вне горизонта общения. Остановимся на этом феномене. В первом приближении историчность существования вот-бытия можно, видимо, определить как своего рода расширение временных пределов его существования в горизонте со-бытия с Другим. Что это значит? Выше было отмечено, что забота как бытие вот-бытия в целом представляет собой единство фактичности и экзистирования (заброшенности и проективности). Последние имеют отчетливо выраженный временной характер, и их единство осуществляется как экстатическое движение "забегания вперед" (Vorlaufen), предвосхищения своего будущего бытия в наброске - и "возвращения назад" (Zurueckkommen), к своей фактичности, т. е. к той определенности собственного бытия, которая есть уже, "de facto". Но временность существования вот-бытия, осуществляемая в форме экстатического взаимодействия фактичности и проективности, имеет свои "пределы", называемые рождением и смертью. Именно рождение и смерть конституируют включенность вот-бытия как временного сущего в горизонт исторической традиции, т. е. герменевтическое измерение со-бытия с Другим. Поэтому теперь следует теперь детальнее рассмотреть их структуру и конститутивные функции.

Рождение в экзистенциальном смысле Хайдеггер строго отличает от того одномоментного онтического события, которое называется так в обыденной речи. Рождение - не момент ушедшего в небытие прошлого, но экзистенциальная структура, "действующая" постольку, поскольку вот-бытие существует. (SZ, 374) Онтологический смысл рождения заключается в том, что вот-бытие в своем экзистировании постоянно имеет дело с определенным набором бытийных возможностей, которые не были "наброшены" этим вот-бытием, но были унаследованы им от Других, - иначе говоря, в том, что вот-бытие включено в историческую традицию, причем так, что эта включенность оказывается конститутивным основанием по отношению к каждому его экзистенциальному акту. В этом смысле рождение действительно представляет собой предел собственной фактичности вот-бытия, поскольку набор унаследованных ("традиционных") бытийных возможностей является первоначальным, исходным "материалом" для проектирования собственного бытия. Конечно, вовлекая мою фактичность в структуры собственного экзистирования, "ассимилируя" ее, я тем самым ее преобразую и создаю основу для новых экзистенциальных проектов и, возможно, для экзистирования Других. Но унаследованная фактичность всегда остается именно первоначальным, базовым "слоем" моей фактичности в целом, а значит, универсальным Априори моего существования. Как видим, экзистенциальная структура рождения вполне изоморфна рассмотренному выше феномену присутствия чужеродных бытийных проектов в моем бытии, с той только разницей, что в случае рождения эти проекты не ассимилируются мною "в процессе" моего экзистирования, но присутствуют в нем изначально в качестве предельного уровня его фактичности. Попросту говоря, я не выбираю мое рождение, но только осмысливаю его (что, впрочем, тоже предполагает определенный выбор, а именно выбор истолкования).

Рассмотрим подлинный модус рождения как герменевтического отношения вот-бытия к унаследованной им традиции. Это отношение можно определить как отчетливое понимание вот-бытием традиции в качестве унаследованного базиса его собственного существования. Такое понимание включает в себя следующие моменты: 1) Понимание вот-бытием собственной временности - не обязательно, конечно, в форме понятийной артикуляции ее структур, чаще всего это понимание осуществляется как онтическая "решимость" (Entschlossenheit - один из ключевых терминов "Бытия и времени") к принятию собственной заброшенности и задачи быть самим собой. Собственно, это есть не что иное как подлинная открытость вот-бытию его собственного бытия. 2) Понимание экзистенциального содержания самой традиции, т. е. понимание ее не в качестве "голой" информации, но именно в качестве возможностей быть, наброшенных и реализованных Другими, словом, в качестве "вот-бывшего" (Dagewesenes). 3) Отношение к традиции как к значимой для меня, для моего собственного существования. "Чем более подлинно открыто себе вот-бытие, ... тем более определенным и целеустремленным (unzufaelliger) становится избирательный поиск его экзистенции." (SZ, 384) Но этот поиск означает прежде всего осмысливающее возвращение к собственной фактичности и к "наследию, которое принимает вот-бытие как заброшенное." (SZ, 383) В свою очередь значимость унаследованных от Других бытийных возможностей для моего собственного экзистирования означает, что мое отношение к этим возможностям представляет собой их "повторение" (SZ, 385) в моем собственном экзистировании. Однако повторение, будучи именно подлинным отношением к традиции, ни в коей мере не равно механическому воспроизведению, "дупликации" вот-бывшего в экзистировании вот-бытия. Повторение - в отличие от подражания - предполагает прежде всего возможность "возражения" (Erwiderung) повторяемому бытийному проекту, возможность его модификации в горизонте собственного бытия, наконец, возможность отвергнуть его как для меня неприемлемый, - выше было отмечено, что подлинность со-бытия с Другим основана на понимании индивидуальности существования. Но в любом случае собственное "критическое" (в смысле разграничения индивидуальных бытийных горизонтов) отношение к той или иной бытийной возможности невозможно без ее усвоения, т. е. вовлечения в "контекст" собственного экзистирования. (В скобках отметим, что гадамеровское понятие аппликации как одного из основных структурных моментов герменевтического процесса по своим функциям вполне изоморфно хайдеггеровскому понятию повторения9.)

Из такой трактовки подлинного-понимающего отношения вот-бытия к традиции вытекает ряд интересных следствий для исторической герменевтики. 1) Понимание традиции как отношение вот-бытия к "вот-бывшему Другому" по своему бытийному смыслу не может быть ничем иным как "рецепцией" вопроса, ибо "предметом" понимания является здесь существование вот-бытия, экзистенция, но в начале статьи было показано, что понимание экзистенции носит сущностно проблематический характер. Понимание собственной экзистенции составляет содержание всякого экзистенциального проекта, следовательно, всякий экзистенциальный проект в конечном счете представляет собой постановку вопроса о собственном бытии. Но если так, то и подлинное понимание вот-бывшего, будучи повторением некоего бытийного проектав своембытии, eo ipso оказывается проблематическим, т. е. пониманием вопроса, который был в этом проекте "воплощен". 2) Всякий бытийный проект существует в открытом горизонте альтернативных возможностей и возможностей продолжения. Поэтому подлинное понимание традиции есть в то же время раскрытие понимающим такого горизонта, или, по меньшей мере, постановка вопроса о нем. Подлинность понимания вот-бывшего исключает представление о понимаемом "предмете" как о замкнутом в себе смысловом содержании. 3) Поскольку понимающее вот-бытие подлинноповторяет понимаемую бытийную возможность как значимую для себя, вовлекает ее в пространство собственного, индивидуального существования, постольку оно практически осуществляет продолжение этой возможности, или какую-либо ее модификацию, или же полагает ей альтернативу. В этом смысле подлинное историческое понимание оказывается не столько знанием "о" предмете, сколько продолжением бытия этого "предмета", коль скоро оно (в данном случае - бытие вот-бывшего) по своему существу есть трансцендирование. Как понимаемое Другим, вот-бывшее продолжает трансцендировать, т. е. быть таким, каково оно есть (теперь уже не в прошедшем времени). С другой же стороны, подлинное понимание вот-бывшего предполагает также трансцендирование самого понимающего, поскольку при этом он повторяет бытийную возможность Другого. 4) Отсюда следует онтологическое значение исторического понимания, эаключающееся в том, что и сама история как универсальное пространство совместного трансцендирования вот-бытия и вот-бывшего осуществляется, обретает бытие, в процессе исторического понимания. Впрочем, нетрудно видеть, что в конечном счете это обстоятельство обусловлено исходным определением бытия вот-бытия в качестве понимания этим сущим своего бытия. (Как известно, онтологический характер исторического понимания фиксируется также в гадамеровской концепции "действенно-исторического сознания", а характеристика герменевтического процесса в качестве совместного бытийного трансцендирования понимающего и понимаемого - в его тезисе о положительном значении временного отстояния и предрассудков).

Теперь рассмотрим хайдеггеровское понимание феномена смерти. Как и рождение, смерть в экзистенциальном смысле представляет собой не онтическое событие, относящееся к еще не наступившему будущему, но экзистенциальную возможность, а именно "возможность не быть более в мире" (SZ, 250), которой вот-бытие "располагает" - опять же как своей собственной - всегда, в каждый момент своего существования. Бытийное значение этой возможности для вот-бытия состоит в том, что она, словно по контрасту, "высвечивает" для вот-бытия его альтернативную возможность - возможность быть, причем именно как его собственную, препорученную ему возможность. Если рождение как фактичность, "полагаемая" Другими, есть предел собственной фактичности вот-бытия, то в смерти вот-бытию раскрывается предельное основаниепроективности его существования, т. е. его "можествование быть" как таковое. Из нескольких характеристик, которые Хайдеггер дает смерти, для нашей темы наиболее существенна следующая: смерть определяется Хайдеггером как возможность, "безотносительная" (unbezueglich) к существованию Другого, "отъединяющая" (vereinzelnd) вот-бытие от Других и замыкающая его в собственной единичности. "Неверно думать, - пишет Хайдеггер, - что смерть лишь безразличным образом "принадлежит" отдельному вот-бытию: смерть притязает на вот-бытие как единичное (einzelnes)." (SZ, 263) Иначе говоря, смерть есть возможность вот-бытия, препорученная исключительно только ему самому, и более того: смерть раскрывает для вот-бытия исключительную препорученность ему его существования в целом - и потому исключает какое бы то ни было отношение к Другому.

Таким образом, мы видим существенное расхождение в хайдеггеровской трактовке двух "пределов" временности вот-бытия: если рождение есть целиком и полностью обращенность к Другому - к вот-бывшему, - то смерть, напротив, означает, если можно так выразиться, нейтрализацию экзистенциала со-бытия с Другим; как "рождающееся" (gebuertiges), вот-бытие заинтересовано в вот-бывшем, в унаследованной фактичности, но как бытийствующее к смерти - "равнодушно" по отношению к бытию, скажем так, последующих поколений. Рождение есть граница для перехода - для трансцендирования, в котором временная протяженность собственного экзистирования расширяется в направлении бывшего; смерть же оказывается границей, исключающей трансцендирование в направлении будущего. (В "Бытии и времени" даже нет специального термина для обозначения Другого-будущего; со-бытие с Другим в историческом аспекте рассматривается Хайдеггером лишь как отношение вот-бытия к вот-бывшему.) Так, Л. Ландгребе, комментируя Хайдеггера, пишет: "То, что произойдет после смерти, самому умирающему может быть безразлично, но не Другим. Для Других следы его существования пребудут "вот" (умерший станет для Других "вот-бывшим" - Е. Б.) и станут конституентами их собственной фактичности, фактичных границ их мира и их возможностей."10 В связи с этим встает вопрос: действительно ли отношение вот-бывшего и вот-бытия является таким односторонним; возможно ли, чтобы "заинтересованность" вот-бытия в традиции (ее экзистенциальная значимость для вот-бытия) не имела бы своего эквивалента во "встречной" заинтересованности вот-бытия в бытии потомков? Или на языке герменевтики: является ли история монологом настоящего, интерпретирующего прошлое, которому эта интерпретация безразлична, - или же их диалогом, в котором прошлое имеет собственный голос?

По соображениям концептуальной симметрии мне хочется предположить последнее. Действительно, выше было показано, что подлинное повторение вот-бытием той или иной бытийной возможности, унаследованной от вот-бывшего, означает не только расширение горизонта существования этого вот-бытия, но и продолжение существования вот-бывшего, которое таким образом становится настоящим, "вживе" присутствующим сейчас (в русском языке подлинное чревато настоящим). Но бытие вот-бытия есть забота о собственном бытии, или, говоря словами Киркегора, это сущее заинтересовано в собственном бытии. С другой стороны, как уже говорилось, "вопрос экзистенции" никогда не может быть решен окончательно тем сущим, перед которым он стоит. Если так, то может ли вот-бытие не быть заинтересованным в продолжении собственного бытия в будущем, в перспективе, которая раскрывается для тех или иных его бытийных проектов в результате их повторения будущим вот-бытием? Если в моем "акте" повторения фактичность Другого становится моей собственной фактичностью, то не значит ли это, что мой бытийный проект, исходящий из этой фактичности, в свою очередь становится собственным проектом Другого? Бытие вот-бывшего есть мое прошлое, - но тогда мое бытие должно быть его будущим?

В этом случае, очевидно, феномен смерти должен обрести существенно новое содержание. А именно: если рождение (как структура моего бытия) раскрывает мне присутствие, со-участие в моем бытии Другого (вот-бывшего), или бытие Другого (бывшего) для меня, то смерть как симметричная структура должна быть обращенностью вот-бытия к Другому (будущему), моим собственным бытием для Другого. Тогда "бытие к смерти" оказывается модусом экзистирования, в котором вот-бытие само понимает свои бытийные проекты как вопрос, обращенный к Другому, и как адресованное Другому приглашение к осмыслению этого вопроса в его собственном горизонте. Как бытийствующее к смерти, вот-бытие некоторым образом "рассчитывает" на Другого (будущего), который должен в своем собственном бытии (или точнее: своим собственным бытием) "расширить" его бытийную перспективу. Конечно, это "расчет" не на простое воспроизведение ("бальзамирование") его бытия, но именно на его "действенное" продолжение, т. е. повторение в хайдеггеровском смысле. В герменевтических терминах это означало бы следующее: как рождающееся, вот-бытие существует способом аппликативного истолкования унаследованной традиции; как бытийствующее к смерти, вот-бытие "набрасывает" свое бытие в качестве герменевтического послания, обращенного к Другому и требующее истолкования в ином смысловом горизонте.

Намеченная здесь попытка переосмыслить экзистенциальный концепт смерти в его отношении к экзистенциалу со-бытия с Другим представляется мне продуктивной прежде всего в плане понимания феномена речи. Действительно, в § 34 "Бытия и времени" Хайдеггер пишет: "Всякая речь о чем-то, будучи сообщением, в то же время имеет характер самовыражения (Sichaussprechens). Говоря, вот-бытие вы-сказывает себя... Сообщение фактичных экзистенциальных возможностей, т. е. раскрытие экзистенции, может стать специальной целью "поэтической" речи." (SZ, 162) В этом пассаже остается неясным, связаны ли самовыражение и сообщение сущностным образом, или они суть независимые друг от друга характеристики речи. В первом случае - принимая во внимание тот факт, что сообщение всегда имеет адресат, - всякая речь оказывается не просто выражением собственного существования, но - его манифестацией для Другого. Тогда подлинное бытие к смерти должно быть абсолютно безмолвным? И не может быть выражено даже в поэзии? Не думаю, что Хайдеггер согласился бы с этим. (Достаточно вспомнить, что в своем анализе смерти Хайдеггер ссылается на повесть Толстого "Смерть Ивана Ильича", да и само "Бытие и время" - что это, если не текст?) Значит, речь как сообщение обращена к Другому, а как самовыражение - исключительно только к самому говорящему? Но как тогда понимать феномен публикации?

Кроме того, такое - "симметричное"11 - понимание рождения и смерти существенно расширяет герменевтические возможности экзистенциальной аналитики, поскольку делает ее открытой для феномена герменевтического диалога (прежде всего я имею в виду, конечно, герменевтику Х.-Г. Гадамера). В самом деле, диалогичностьв истолковании традиции обусловлена, по Гадамеру, единством двух основных конституент герменевтического процесса, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми - аппликативности иобъективности. (Конечно, вот-бывшее - не объект в смысле некоторого предикативного единства, существующего вне герменевтического акта и независимо от него; поэтому в данном случае объективность означает не раскрытие предикативного содержания "предмета", а скорее то, что подразумевается в немецком "Sachlichkeit": внимательное, уважительное "проникновение" в "предмет".) Однако если принять в соображение, что, скажем, некоторый текст, будучи артикуляцией определенного экзистенциального проекта, тем самым оказывается посланием к Другому - именно к Другому, который в силу своей инаковости не может понять его непосредственно, без его истолкования в своем горизонте, - то становится ясно, что объективность в отношении к этому тексту возможна только в форме его аппликации. (В конце концов, если бы текст не был адресован Другому и предназначен для интерпретации Другим, то последняя просто-напросто уподобилась бы вскрытию приватных писем или захвату чужого гардероба.) "Понимание, - пишет Гадамер, - начинается с того, что нечто к нам обращается."12

И еще одно герменевтическое приложение. Если вспомнить, что всякий бытийный проект существует в многомерном пространстве возможных альтернатив и продолжений, то становится понятным один из самых интригующих постулатов герменевтики Гадамера, согласно которому различные (в предельном случае - противоречащие друг другу) интерпретации одного и того же текста могут быть в равной степени истинны, а значит, объективны13. Очевидно, дело в том, что герменевтическая истина зависит не от апофантического содержания той или иной интерпретации, но только от наличия или отсутствия в ней взаимодействия бытийныхгоризонтов интерпретатора и автора. При этом можно ничего не менять в традиционном определении истины как adaequqtio intellectus et rei: истинное понимание текста означает понимание его таким, каков он есть - в его бытии. Но в своем бытии текст представляет собой артикуляцию некоторого бытийного проекта; проект же есть форма трансцендирования вот-бытия в пространстве со-бытия с Другим, - поэтому истинное понимание текста означает не экспликацию его апофантического содержания, но именно интерпретацию, т. е. раскрытие горизонта для возможных его смысловых трансформаций. Или так: истинное понимание есть экспликация внутренней, присущей самому тексту интенции трансцендирования, что возможно лишь в форме аппликации смыслового горизонта понимаемого текста на собственный горизонт понимающего, т. е. в форме интерпретации. При этом в силу многомерности экзистенциального пространства горизонты автора и интерпретатора могут "соприкасаться" в разных измерениях, что и выражается в апофантическом многообразии интерпретаций одного и того же текста. Но обращаться к разным собеседникам по-разному - с разными словами - вполне естественно, и нет никаких оснований полагать, что обращение к Другому, именуемое преданием, составляет в этом смысле исключение: как послание к Другому, предание герменевтически "поливалентно". Поэтому герменевтическая объективность означает не нацеленность на идеал самотождественной истины, но собственный ответ интерпретатора на то обращение к его индивидуальности, которое являет собой интерпретируемый текст. Словом, единственным и полномочным гарантом герменевтической истины является диалогичность понимания. (Пожалуй, нелишне будет отметить, что речь идет только о том, как возможна истина; я не касаюсь здесь более трудных вопросов типа: Как достигнуть истины? Как отличить истину от заблуждения? и т. д.)

Все сказанное о со-бытии с Другим можно резюмировать в следующих положениях: 1) Со-бытие с Другим понимается в экзистенциальной аналитике Хайдеггера как обмен бытийными возможностями - взаимопроникновение бытийных горизонтов, являющееся одним из универсальных способов трансцендирования вот-бытия в онтико-онтологическом измерении. 2) Этот обмен, как и всякий экзистенциальный акт вот-бытия, осуществляется либо в модусе подлинности, либо в модусе неподлинности. В первом случае результатом такого обмена является понимание вот-бытием бытийной индивидуальности Другого в ее отличии от собственной; стало быть, подлинное со-бытие с Другим оказывается формой индивидуации как сущностной тенденции экзистирования. Во втором случае вот-бытие посредством этого обмена "нивелирует" собственную само-бытность, перепоручая свою бытийную задачу Другим и "заимствую" у Других бытийную задачу для себя. 3) Экзистенциал со-бытия с Другим является также базовой структурой историчности вот-бытия, поскольку последняя представляет собой повторяющее (аппликативное) отношение к бытию Другого (вот-бывшего). 4) Однако ассимметричная трактовка Хайдеггером конститутивных функций рождения и смерти делает герменевтическое отношение вот-бытия к вот-бывшему односторонним: как рождающееся, вот-бытие обращено к вот-бывшему, которое, как бытийствующее к смерти, замкнуто в себе самом. 5) Это приводит, с одной стороны, к неясности относительно экзистенциального смысла феномена речи, с другой же стороны - исключает возможность герменевтической истины как истины объективной. С надлежащей сдержанностью предложенная здесь попытка переосмысления экзистенциального феномена смерти в качестве обращенности моего бытия к Другому имеет целью выявить продуктивные возможности самой экзистенциальной аналитики в плане решения этих проблем. Кроме того, одним из "побочных эффектов" этого переосмысления является раскрытие возможности для концептуальной "адаптации" экзистенциальной аналитики к принципам (точнее, базовым интуициям) диалогической герменевтики Гадамера.

В заключение попробую прояснить формулу, вынесенную в заголовок. В хайдеггеровском понимании судьба означает единство подлинного рождения и подлинной смерти, т. е. открытость для вот-бытия временности его существования в целом, включая ее конститутивные пределы. Такая открытость осуществляется самим вот-бытием как осмысливающее свою фактичность можествование быть самим собой, т. е. как "проекция" бывшего в будущее. Последняя же есть не что иное как экзистенциальный "механизм" истории. "Лишь подлинная временность, которая в то же время конечна (т. е. конституирована рождением и смертью как ее пределами - Е. Б.), делает возможным такой феномен, как судьба, т. е. подлинная историчность." (SZ, 385) Поэтому подлинная временность - судьба - в то же время предполагает конкретное понимание и действенное осуществление вот-бытием исторических пределов его существования. Здесь я хочу показать еще одну проблему, связанную с хайдеггеровским пониманием бытия к смерти как модуса экзистирования, в котором элиминируется какое бы то ни было отношение к Другому.

Это проблема непрерывности истории. Странно, что трактуя темпоральный экстаз "забегания вперед", т. е. обращенность вот-бытия к будущему, в качестве первичной конститутивной структуры историчности (SZ, 385), Хайдеггер в то же время ограничивает его в рамках собственного (индивидуального) будущего вот-бытия, и тем самым фактически закрывает для индивидуального экзистирования перспективу дальнейшего продолжения истории (традиции) - "по ту сторону" смерти (т. е. собственного можествования быть). В экзистировании каждого отдельного индивида история предстает исключительно только в качестве бывшего, которое в повторении становится будущим (и лишь поэтому существует в качестве бывшего сейчас - в этом и состоит конститутивный примат будущего по отношению к истории), но - только этого индивида. Как рождающееся, вот-бытие повторяет бывшее и тем самым действенно продолжает традицию, - но безотносительность бытия к смерти делает собственное существование этого вот-бытия как бы конечным пунктом исторического движения. Т. е. история, конечно, продолжается и дальше, - но только за счет не вполне легальных "вторжений" потомков в безотносительное уединение предков. И каждое новое поколение "не проектирует" продолжения истории, довольствуясь лишь "использованием" исторически бывшего для построения собственного, сугубо "приватного" будущего. В этом смысле история, как она действительно осуществляется в бытии вот-бытия, оказывается однозначно прошлым, хотя существует лишь в повторяющей проекции на собственное будущее вот-бытия.

Но если понимать смерть как было предложено выше - в качестве обращенности вот-бытия к будущему в герменевтическом измерении со-бытия с Другим, - то рождение и смерть становятся симметричными по своим функциям конституентами вот-бытия как трансцендирующего одновременно в двух "направлениях": к бывшему и будущему. Будучи пределами временности вот-бытия, они в равной степени оказываются пределами для перехода, если можно так выразиться, терминами транс-терминального существования. Тогда и судьба сущностным образом оказывается диалогом с Другими, включающим в себя как "восприятие" и повторение вот-бытием адресованного ему послания Другого-бывшего, так и "набрасывание" собственного бытия в качестве послания Другому-будущему. В единстве этих ее аспектов судьба, таким образом, становится действительным продолжением истории, осуществлением ее непрерывности в индивидуальном существовании. Думаю, что двуединство судьбы как, во-первых, рождения "здесь и теперь" и, во-вторых, как судьбы "посмертной" является достаточной феноменальной основой для предложенной здесь структурной трактовки этого экзистенциала.

Примечания

Здесь и далее буквами "SZ" обозначается следующее издание: Heidegger M. Sein und Zeit. Tuebingen, 1986.

На полях первого издания "Бытия и времени" Хайдеггер сделал следующую пометку к слову "Zusein": "тот факт, что оно "имеет" быть; определение!" (SZ, 440)

"Вот-бытие есть сущее,... для которого в его бытии дело идет (es geht um) о самом этом бытии." (SZ, 12) Фр.-В. фон Херрман поясняет это положение следующим образом: "То, о чем для меня "идет дело", есть задача, которую я стараюсь решить." - Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phaenomenologie des Daseins. Eine Erlaeuterung von "Sein und Zeit". Bd. I. "Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein". Frankfurt/M., 1987, S. 104.

В Лекционном курсе 1928 г. "Основные проблемы феноменологии" Хайдеггер скажет: "В философии принято считать, что трансцендентное - это предметы, вещи. Однако изначально трансцендентное, т. е. то, что трансцендирует, - это не вещи в отношении к вот-бытию: трансцендентное в строгом смысле - это само вот-бытие." - Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 24, Frankfurt/M., 1980, S. 230.

Goerland I. Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken. Frankfurt/M., 1981, S. 15.

В лекционном курсе 1925г. "Пролегомены к истории понятия времени" Хайдеггер определяет заботу, в частности, как изначальный смысл и фундирующую основу интенциональности вообще, т. е. открытости для вот-бытия какого бы то ни было сущего. (Gesamtausgabe, Bd. 20, Frankfurt/M., 1982, S. 420)

Там же, S. 152.

Figal G. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. Die hermeneutische Position M. Heideggers. In: Hermeneutische Positionen: Schleiermacher - Dilthey - Heidegger - Gadamer. Goettingen, 1982, S. 108.

"Во всех случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на собственные возможности." - Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988, стр. 312.

Landgrebe L. Faktizitaet und Individuation. Studien zu den Grundlagen der Phaenomenologie. Hamburg, 1982.

Фактичность - экзистенция. Заброшенность - набросок. Бывшее - будущее. Рождение - смерть. Повторение (аппликация) - самовыражение (послание).

Истина и метод, стр. 354.

Впрочем, Гадамер не высказывает это положение эксплицитно, однако оно с очевидностью следует из его определения сущностной задачи герменевтического усилия в качестве "слияния горизонтов" автора и интерпретатора. (Истина и метод, стр. 363) Это значит, что именно в таком взаимодействии и взаимопроникновении горизонтов заключается положительный результат понимания - его объективная истина. Но эмпирически очевидное многообразие культурных горизонтов и направлений их исторического развития обусловливает также многообразие аппликативных позиций в отношении к тому или иному тексту; в свою очередь различие аппликативных позиций обусловливают различие "точек соприкосновения" горизонтов автора и интерпретатора, а значит, и различие

Борисов Е. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера

Оценить/Добавить комментарий
Имя
Оценка
Комментарии:
Где скачать еще рефератов? Здесь: letsdoit777.blogspot.com
Евгений21:42:18 18 марта 2016
Кто еще хочет зарабатывать от 9000 рублей в день "Чистых Денег"? Узнайте как: business1777.blogspot.com ! Cпециально для студентов!
09:44:05 24 ноября 2015

Работы, похожие на Реферат: Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера

Назад
Меню
Главная
Рефераты
Благодарности
Опрос
Станете ли вы заказывать работу за деньги, если не найдете ее в Интернете?

Да, в любом случае.
Да, но только в случае крайней необходимости.
Возможно, в зависимости от цены.
Нет, напишу его сам.
Нет, забью.



Результаты(150276)
Комментарии (1830)
Copyright © 2005-2016 BestReferat.ru bestreferat@mail.ru       реклама на сайте

Рейтинг@Mail.ru