Банк рефератов содержит более 364 тысяч рефератов, курсовых и дипломных работ, шпаргалок и докладов по различным дисциплинам: истории, психологии, экономике, менеджменту, философии, праву, экологии. А также изложения, сочинения по литературе, отчеты по практике, топики по английскому.
Полнотекстовый поиск
Всего работ:
364150
Теги названий
Разделы
Авиация и космонавтика (304)
Административное право (123)
Арбитражный процесс (23)
Архитектура (113)
Астрология (4)
Астрономия (4814)
Банковское дело (5227)
Безопасность жизнедеятельности (2616)
Биографии (3423)
Биология (4214)
Биология и химия (1518)
Биржевое дело (68)
Ботаника и сельское хоз-во (2836)
Бухгалтерский учет и аудит (8269)
Валютные отношения (50)
Ветеринария (50)
Военная кафедра (762)
ГДЗ (2)
География (5275)
Геодезия (30)
Геология (1222)
Геополитика (43)
Государство и право (20403)
Гражданское право и процесс (465)
Делопроизводство (19)
Деньги и кредит (108)
ЕГЭ (173)
Естествознание (96)
Журналистика (899)
ЗНО (54)
Зоология (34)
Издательское дело и полиграфия (476)
Инвестиции (106)
Иностранный язык (62792)
Информатика (3562)
Информатика, программирование (6444)
Исторические личности (2165)
История (21320)
История техники (766)
Кибернетика (64)
Коммуникации и связь (3145)
Компьютерные науки (60)
Косметология (17)
Краеведение и этнография (588)
Краткое содержание произведений (1000)
Криминалистика (106)
Криминология (48)
Криптология (3)
Кулинария (1167)
Культура и искусство (8485)
Культурология (537)
Литература : зарубежная (2044)
Литература и русский язык (11657)
Логика (532)
Логистика (21)
Маркетинг (7985)
Математика (3721)
Медицина, здоровье (10549)
Медицинские науки (88)
Международное публичное право (58)
Международное частное право (36)
Международные отношения (2257)
Менеджмент (12491)
Металлургия (91)
Москвоведение (797)
Музыка (1338)
Муниципальное право (24)
Налоги, налогообложение (214)
Наука и техника (1141)
Начертательная геометрия (3)
Оккультизм и уфология (8)
Остальные рефераты (21697)
Педагогика (7850)
Политология (3801)
Право (682)
Право, юриспруденция (2881)
Предпринимательство (475)
Прикладные науки (1)
Промышленность, производство (7100)
Психология (8694)
психология, педагогика (4121)
Радиоэлектроника (443)
Реклама (952)
Религия и мифология (2967)
Риторика (23)
Сексология (748)
Социология (4876)
Статистика (95)
Страхование (107)
Строительные науки (7)
Строительство (2004)
Схемотехника (15)
Таможенная система (663)
Теория государства и права (240)
Теория организации (39)
Теплотехника (25)
Технология (624)
Товароведение (16)
Транспорт (2652)
Трудовое право (136)
Туризм (90)
Уголовное право и процесс (406)
Управление (95)
Управленческие науки (24)
Физика (3463)
Физкультура и спорт (4482)
Философия (7216)
Финансовые науки (4592)
Финансы (5386)
Фотография (3)
Химия (2244)
Хозяйственное право (23)
Цифровые устройства (29)
Экологическое право (35)
Экология (4517)
Экономика (20645)
Экономико-математическое моделирование (666)
Экономическая география (119)
Экономическая теория (2573)
Этика (889)
Юриспруденция (288)
Языковедение (148)
Языкознание, филология (1140)

Реферат: Топология вины и проблема одиночества в фундаментальной онтологии Хайдеггера

Название: Топология вины и проблема одиночества в фундаментальной онтологии Хайдеггера
Раздел: Рефераты по философии
Тип: реферат Добавлен 08:01:08 17 июня 2004 Похожие работы
Просмотров: 93 Комментариев: 2 Оценило: 0 человек Средний балл: 0 Оценка: неизвестно     Скачать

Сакутин В.А.

Кажется, Гадамеру принадлежит мысль о том, что хайдеггеровская философия есть поэзия немецкого языка. В силу этого обстоятельства весьма сомнительной представляется попытка терминологически уточнить или выявить смысл неологизмов и метафор философа. Работа в “технике” Хайдеггера предполагает собственное усилие читающего, ибо сами по себе конструкции мыслителя никуда не ведут и ничего не объясняют. Их значение и назначение, как он сам утверждает, в том, чтобы заведомо держать в поле зрения то, в чем все дело, когда “производится творение и образный строй”. Его онтология и есть это “поле зрения”, которое “выводит на простор”, но куда еще надо попасть и попытаться нечто увидеть, если хватит “решимости” (в хайдеггеровском смысле). Все остальное – проблемы читающего или пишущего “по поводу”... И если бездонность текстов мыслителя ввергает в “ужас” и обрекает на судороги “вины” непонимания (опять же в хайдеггеровском толковании), то может быть это лучший комплимент читающему или первый намек на возможность очищения “авгиевых конюшен” своего собственного сознания (если оно вообще есть как свое ). Хайдеггер излагает “путь” к бытию, но умалчивает о том, что он ненормативен и “всегда мой”, называя его обыденно – человеческой работой “возвращения к себе”, “домой”. В силу этого даже сам вопрос о том, как идти, скорее всего и даже вовсе не методологический. Само усилие вопроса – уже есть путь, создающий топологию, где только и можно “по-человечески” жить. В равной мере это усилие уже парадоксальным образом манифестирует присутствие вины и вину присутствия...

Хайдеггеровская феноменология присутствия имеет своим основанием онтологическую разницу бытия и сущего. “В виду” этой разницы и конституируется всякая возможная исследовательская проблема, то есть сущее рассматривается “в виду “ его бытия как предельного топоса его смысловых возможностей. В этом плане и употребляется конструкт “бытие сущего”. Причем “бытие сущего само не “есть” сущее”, но есть “то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее...всегда уже понято [1, 6].

В качестве исходных приемов прояснения бытийного контекста всякого сущего используются феноменологические редукция, конструкция и деструкция [см. 1, 28]. Редукция понимается в смысле необходимости исхождения из сущего для визирования его бытийного контекста. В этом случае тематически в поле зрения находится бытие, а сущее понимается лишь со-тематически. Феноменологическая конструкция – это своеобразный способ встречи (“выявляющее давание видеть”) сущего в бытийном модусе (“само-по-себе-себя-кажущее”, или феномен). Деструкция же, сопровождая как редукцию, так и конструкцию, осуществляет критическую функцию прохождения сквозь искажения или неочевидности, утаивающие изначальные бытийные феномены. К подобного рода искажениям Хайдеггер относит “кажимость” и “явление” [см.1, 28-29]. Если первая означает, что вещь показывает себя не своим способом существования (в модусе “себя-не-в-себе-самой-кажущая”), то второе – вообще не показ вещи, но ее знак или симптом как “давание-о-себе-знать” или, что то же самое, “существующая отсылающая связь в сущем” [1, 31].

В ракурсе подобной методологии хайдеггеровский вопрос “Кто говорит, как мы виноваты и что значит вина?” [см. 1, 281] в качестве своего доминирующего акцента имеет феноменологическое прояснение бытийных основ этих “кто говорит” и “что значит”. Ответ на этот вопрос не является для философа столь очевидным, как это имеет место в повседневном толковании. Вопрос о “кто” вины, затрагивающий собственно антропологическую проблематику, – это вопрос о топологии человека. Человек, по Хайдеггеру, принципиально не сводим к чему-то самопонятному в смысле эмпирической данности, “наличествования”: “...в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того...определению способов бытия тела, души, духа”[1, 48]. Человек “в виду” бытия есть Dasein, или, иначе говоря, способом обнаружения бытия является человеческое присутствие в мире (Dasein), которое изначально топологически и темпорально структурировано в качестве “ вот :” человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т.е. его просвет. Это – и только это – “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т.е. экстатического выступания в истину бытия”[2, 199]. Анализ экзистенциальной конституции этого вот (расположения и страха как его модуса, понимания, толкования и его производного модуса – высказывания, речи и языка) в пятой главе работы “Бытие и время” показывает, что “ кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам”[1, 115]. Это “я сам”, если оно трактуется как наличность, “в своем повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя”[1, 130], то есть являет себя в несобственном модусе существования. Хайдеггеровские модусы бытия “Я сам” (в переводе В.Бибихина) – “самость” и “человеко-самость” как производное от “людей” (Das Man) – показывают, что ответ на вопрос о “кто” вины не столь очевиден и однозначен.

Хайдеггер полагает, что идею вины нельзя произвольно измыслить и навязать присутствию. Если понятность существа вины возможна, то эта возможность должна быть в присутствии намечена [см. 1, 281]. Подобного рода “намеченность” проясняется Хайдеггером посредством анализа: 1) топологии присутствия ; 2) отношения с Другими ; 3) собственного и несобственного способов существования с Другими . На основе этого вина сводится к своему бытийному основанию – к “способу присутствия быть”. Тем самым и конституируется феноменологический образ вины, имеющий своим способом предельную формализацию для того, “чтобы привязанные к озаботившемуся событию с другими расхожие феномены (вины) отпали” [1, 283].

Пространственность Dasein описывается не как наличность, фиксируемая метрически, но экзистенциально. Экзистенция для Хайдеггера есть всеобщая и необходимая форма самообнаружения бытия в самом человеке, имеющая вместе с тем человеческую определенность. Она не постигается рефлексивно, но обнаруживается через и посредством онтологического “движения” самой жизни. Поэтому Dasein как онтологическая единица семантически выделяется Хайдеггером через термины In-Sein, Zu-Sein, Mit-Sein, где приставки “в”, “к”, “с” выражают топологические и темпоральные модусы человеческого “вот”, суть которых соответственно “бытие-в-мире”, “набросок”, “бытие-при”. В онтологическом плане эти бытийные конструкции есть модусы “встречи”, позволяющие держать открытым человеческое “вот” и в этой открытости усматривать сущностную связь между характером “встречи” и тем, как вещь показывает себя человеку.

Способ, каким человек открыт для самого себя и каким одновременно держит открытость мира, – есть “забота”. Отсюда и конструкт “озабоченное устроение мира”. Поэтому топология Dasein “устроена” не по схеме Галилея-Ньютона, но конституируется в движении экстатичности. Вещи “окружают” человека, создают пространственную “плотность” жизни только с точки зрения “заботы”. “Бытие присутствия есть забота. Она вбирает в себя фактичность (брошенность), экзистенцию (набросок) и падение” [1, 284]. Брошенность (“уже-бытие-в”) понимается Хайдеггером исходя из того, что Dasein “первично есть бытие-возможность”. Человек “брошен” в плане предоставленности самому себе, он свободен для выбора различных возможностей и в этом смысле есть открытость для себя самого. В каждый данный момент он как фактичность (“уже-бытие-в”) втянут в одни возможности и лишен тем самым иных, то есть ”брошен” в свое конкретное вот .

“Набросок” характеризует Dasein с точки зрения его способности удерживать открытость(“разомкнутость”) мира посредством возможности переструктурирования себя как “бытия-в-мире”. “Набросок” имеет структуру онтологического отсылания к чему-либо, образуя то, что Хайдеггер называет “значимостью”, “на-значением”. Последние “кажут” (в хайдеггеровском смысле) себя как предрасположенность, настроенность, обозначение, референция и пр. Человек в модусе “наброска” “есть то, что он не есть”, то есть бытие, проектирующее самое себя и тем самым постоянно ускользающее от себя самого. “Набросок” есть темпоральность Dasein.

“Падение” – экзистенциал, характеризующий “повседневное” бытие Dasein в модусе “бытия-при”[1, 175], или, что то же самое, – “в модусе несобственности” (“ при озаботившем “мире”)[1, 179, 175]. Здесь уместно отметить, что онтический термин “мир”, маркируемый кавычками, используется Хайдеггером для обозначения “сущего, какое может быть налично внутри мира”[1, 64]. (Ср. понятие мирность как онтологически конституитивный момент бытия-в-мире). Человек в модусе “бытия-при” характеризуется как незавершенная фактичность. Его “самость” дана несобственным способом существования: она захвачена “миром” и соприсутствием других в людях ”(Das Man). “Это растворение в бытии при...имеет чаще всего характер потерянности в публичности людей ”[1, 176,175]. В общем плане “падение” есть “устройство ускользания” как “экзистенциальный способ быть, в каком присутствие постоянно предоставляет себя “миру”, дает ему себя затронуть таким образом, что само от себя известным образом ускользает”[1, 139].

В ракурсе именно так понимаемой “заботы” (“фактичность”, “набросок”, “падение”) и трактуются в дальнейшем намеченные пунктирно Хайдеггером в параграфах 22-24 такие основные черты пространственности как “от-даленность” (отодвигание дали в плане приближения, открывания “внутримирного сущего”) и “направление” (на область, “из какой приближается от-даляемое”) [см. 1, 104-110].

Таким образом, топология Dasein – это особая экзистенциальная конструкция, фиксирующая человеческое “есть” одновременно с пониманием” “здесь” (или ”вот”) этого “есть”. Иначе говоря, реальность мира дается непосредственно вместе с самим Dasein в виде его бытия - в - мире . У последнего нет ничего “внутри” или “снаружи”, и его невозможно истолковать в терминах субъект-объектных отношений. По сути дела, этот экзистенциал необходим Хайдеггеру для выражения очень простой мысли – мир открыт для человека его собственным существованием в модусе In-Sein.

Вместе с тем хайдеггеровская “забота”, конституирующая топологию Dasein, проясняет, что бытие-в-мире есть одновременно и “равноисходно” бытию - с - другими (“со-бытию”, “соприсутствию”). Причем “не дано сначала изолированное Я без других”. “Другие всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире”. “Бытие-в есть со - бытие с другими” [1, 116,118]. Крайне важным для понимания существа конструкта “бытие-с-другими” является его экзистенциально-онтологическая нагрузка. Другие в топосе Dasein не наличны в смысле фактического присутствия “рядом”; это “те, от которых человек себя не отличает”, “среди которых и он тоже” [1, 118]. Присутствие есть со-бытие даже тогда, когда “другой фактично не наличен и не воспринят” или “когда оно якобы в них (других) не нуждается” [1, 120,123]. Иными словами, другой дан в модальностях все той же “заботы”: “В структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны..., но в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем”, бытие-с-другими открывается в “имении дела”, “другой разомкнут... ближайшим образом в озаботившейся заботливости” [1, 123,124].

Последнее положение требует ньюансировки. Хайдеггеровский неологизм “мирность” означает “целое отсыланий значимости” [1, 123] или бытийный контекст, поле возможностей того, что поименовано “наброском”. Всякая же значимость в хайдеггеровской интерпретации, как уже указывалось, есть специфический модус “встречи”: она имеет онтологическую структуру отсылания, то еесть она образуется разомкнутостью Dasein (“наброском”) и его “падением” в “бытие-при внутримирном сущем”. И когда философ утверждает, что в мире повседневности другие изначально “кажут себя из подручного...”, то он имеет в виду, что всякий другой дан для человека не собственным способом существования (“себя-не в-себе-самом-кажущее”), но через предикаты и референции человеческой “заботы” как “внутримирное сущее”. Другой – есть “подручное” средство: как то, что может быть употреблено, использовано, предназначено для чего-то и пр. И в этом отношении становится более понятным хайдеггеровское различие события и соприсутствия : первое есть “экзистенциальный конститутив бытия-в-мире”, тогда как второе – “внутримирное по-себе-бытие”, бытийный способ “внутримирно встречающего сущего” [1, 118,125]. Но подобное различение вместе с тем вводит новое измерение в саму топологию Dasein: речь идет о проблеме собственного и несобственного способов существования человека.

Собственный способ существования Dasein имеет, по Хайдеггеру, бытийные основания и принципиально не сводим к чему-либо “наличному” (субъекту, субстанции, личности и т.д.). Например, личность есть лишь “тень” присутствия, поскольку “к существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно не предмет”[1, 48]. В более поздней работе философ говорит о том, что “человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его существо”[2, 198]. Топология присутствия задается “слышанием” бытия, понимаемым в смысле экстатичности: “присутствие всегда лишь экзистируя есть своя самость”[1, 117]. Самость фиксируется в качестве “способности-быть-собой”, “которая конституируется как заступающая решимость. Этот модус собственности заботы содержит исходное само-стояние и целость присутствия” [1, 323]. Экзистенциал “заступающая решимость” указывает на интенциональность человеческого топоса (“вперед-себя”) и его онтическую безосновность.Это объясняется тем, что “само-стояние” возможно лишь в усилии “решимости”, которая поддается схватыванию лишь темпорально, так как “исходное единство структуры заботы лежит во временности”. Последняя же является онтологическим смыслом самой заботы [см. 1, 327]. Такое понимание неизбежно ведет к необходимости введения экзистенциала одиночества в проблематику Dasein для ответа на вопрос о “кто” присутствия, равно как и для прояснения специфики способа его собственного существования. Суть хайдеггеровской позиции такова: “Присутствие есть собственно само в исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственное бытие собой как молчащее ...”есть” в молчаливости то брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть” [1, 322-323]. Итак, топология самости, по-видимому, соразмерна с топологией одиночества, имеющего в качестве экзистенциальной конституции своего “вот” модусы решимости, ужаса и молчания. Оставляя пока вне внимания аналитику этих модусов, отметим, что они имеют характер “отличительного размыкания”, то есть “намечают” или “очерчивают экзистенциальную структуру...собственной способности быть...”[1, 300]. Такая “отличительная” специфика и позволила Хайдеггеру назвать одиночество в указанных модусах уединением: “Это одиночество возвращает присутствие из его падения и показывает ему собственность и несобственность как возможности его бытия”. Эти возможности “кажут себя в ужасе (равно как и в решимости, и молчании. – В.С.) словно на самих себе, незаслоненно внутримирным сущим, за которое присутствие ближайшим образом и обычно цепляется”[1, 191]. Незаслоненность внутримирным сущим и уединяет.

Напротив, несобственный способ существования Dasein (“человеко-самость”, “люди”) характеризуется Хайдеггером через экзистенциал падения: присутствие как бытие-в-мире “ потеряло себя и “живет” в падении прочь от себя ”, где падение есть онтологическая динамика (“бытийный модус...бытия-в”), когда “присутствие срывается...в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности” и “толкуется как “конкретная жизнь”, хотя в действительности является “бегством от самого себя”[1, 178,179,185]. Падение не выражает никакой негативной оценки и означает лишь то, что человек в повседневности существует “ при озаботившем “мире”, то есть в модусе “потерянности в публичности людей”, “растворении в бытии-друг-с-другом”, когда “другие отняли у него бытие” и “каждый оказывается другой и никто не он сам”.[см. 1, 175-180, 126-130]. Подобного рода анонимность “человеко-самости” описывается философом посредством экзистенциалов “беспочвенность”, “везде-и-нигде”, “сооблазн”, “успокоенность” и пр.[см. 1, 177-179].

Проблема одиночества в этом случае вовсе не снимается, а приобретает онтическую окраску модальности “бытия-при”. Оставаясь по своей сути со-бытием, присутствие модифицирует лишь маркировку своей событийности: “Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событии и для него. Одиночество есть дефективный модус события...”[1, 120]. И здесь одиночество “среди многих” понимается не как наличность в смысле “никого рядом”, но как один из модусов соприсутствия: ”Одиночество и разлука” суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает встретиться в своем мире присутствию других”; “соприсутствие характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для события его миром”; “свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное для других соприсутствие”[1, 121]. “Дефективность” события, следовательно, осмысливается Хайдеггером в том духе, что “их (других) соприсутствие встречает в модусе безразличия и чужести” (Там же). Последние находят свое онтологическое обоснование из феномена заботы и поименованы Хайдеггером как озабочение (“бытие при подручном”,”единство фактичности и падения”) и заботливость (“бытие с внутримирно встречающим событием других”) [см. 1, 193]. “Быть друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга суть возможные способы заботливости”[1, 121].

В обоих случаях имеет место своеобразный дефект свободы. Это объясняется тем, что забота как набросок есть условие возможности свободы. Человек в модусе самости, есть “заступающая решимость” или набрасывание своей “брошенности” на свои собственные возможности (“бытие-к-способности-быть”), то есть безосновен и определен свободой. Самость является таковой, если она “решительна” в том смысле, что волевым актом держит себя в качестве самости. “В феномене воли, – указывает Хайдеггер, – проглядывает основоположная целость заботы” [1, 194]. Но к свободе принадлежит и то, что человек может относится к своим возможностям безвольно или может существовать не своим собственным способом. В этом случае “собственное ради - чего остается несхваченным, набросок своего...умения быть отдан распоряжению людей ” [1, 193]. Здесь хайдеггеровское “ради-чего” означает фиксированность целого отсыланий значимости (“мирность” в его терминологии) или пред - назначение Dasein. “Озабочение” и “заботливость” в контексте “дефективной” свободы манифестируют некую “затронутость” человека “миром” (бытием-при, бытием-с), при которой ускользает самость присутствия и целостность других. “Озабочение” кажет себя в модусах “голого желания” и “влечения”. “Предметом” “голого желания” являются возможности, несоразмерные фактичности (“брошенности”) человека; “их исполнение даже не продумывается и не ожидается”. Экзистенциальная конституция человеческого вот, описываемая Хайдеггером через целостность всей заботы, оказывается закрытой подобного рода желаниями и приобретает структуру “бытия-вперед-себя”. Топос Dasein модифицируется в “действительный мир”, где предназначение “человека желаний” сведено к тому, чтобы “волочиться за возможностями” [см. 1, 195].

Закрытость целостности характерна и для такой модификации “озабочения” как “влечение”, где “уже-бытие-при” (фактичность) имеет приоритет. Человек оказывается слеп к своим возможностям, “упав” в хайдеггеровском смысле в “жизнь” мира. Его модальность наброска теряется и тонет в этой изначально данной фактичности. Последняя ставит себе на службу все возможности, приобретая характер “погони за...”, так как “во влечении... забота всегда уже связана” [см. 1, 195-196].

“Заботливость” как “бытие с внутримирно встречающим событием других” также представляет собой один из дефективных модусов свободы. Она описывается Хайдеггером в качестве стимулированной интенциональности наброска (“бытие-вперед-себя”), имеющей несобственный способ существования: “гонимость присутствия из него самого”, но не им самим. Поэтому “в чистом стремлении забота еще не стала свободной” [см. там же]. Две крайние возможности “заботливости” суть снятие заботы с другого (взятие ее на себя), чреватое зависимостью и подвластностью другого, и “заступничество” с целью возвращения или даже навязывания “заботы” другим [см. 1, 121-122].

Прояснение феномена вины осуществляется Хайдеггером из аналитики “способа присутствия быть”. Полагая, что “бытие присутствия есть забота”(понимаемая экзистенциально-онтологически как целостность фактичности, наброска и падения), философ косвенно ставит проблему “измеримости” вины в плоскости редукции всякого сущего: “...присутствие вообще не может измеряться ничем наличным или принятым, чем оно само не бывает или бывает не своим способом...”[1, 283]. Но если вина “принадлежит” присутствию, то что значит применительно к этому феномену быть “не своим способом”?

Известным ориентиром для ответа является мысль философа о том, что расхожее толкование вины “всплывает как предикат к “я есмь” [1, 281]. Хайдеггеровское “всплывает” (предикативность вины) и означает здесь “кажимость” как “себя-не-в-себе-самом-кажущее”, описываемая “заботой” в модусе “падения”(“бытия-при”). Но эта “кажимость” вместе с тем есть “указание на исходную “идею” феномена”. Это указание формулируется Хайдеггером в виде вопроса: “Может ли то, что в несобственном толковании понимается как “вина”, лежать в бытии присутствия как таковом (Выделено нами. – В.С.), а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть виновно?”[Там же].

Присутствие как таковое (целостность) кажет себя как эк-статичность в смысле “самонабрасывающего бытия к своей способности быть” [1, 191], или, иначе говоря, “ оно есть экзистируя основание своей способности быть”[1, 284]. Само хайдеггеровское вопрошание как некая структура открытости имплицитно уже содержит интуицию о том, что топология вины конституируется “движением” эк-статирования самого основания своей способности быть. Но что это за основание?

Сама “способность быть” “есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно есть” [1, 191]. Хайдеггеровское “ради чего”, подчеркнем еще раз, есть “целое отсылание значимости”, конституирующее “мирность” как бытийный горизонт возможностей присутствия. Поэтому присутствие как изначально понимающее “всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого” [Там же]. Здесь речь идет об исходном “сопоставлении” присутствия как “брошенности” (фактичности) и “наброска”, что реально означает ситуацию безосновности свободы: “Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности, в ужасе” [Там же].

“Брошенность” как модус заботы означает, что “присутствие есть всегда так как оно есть”, то есть как его фактичность [см. 1, 284]. Это следует понимать в смысле того, что присутствие “ не от себя самого введено в свое вот ”. Способность быть “принадлежит сама себе” и “все же не сама собой дана себе в собственность” [см. Там же]. Из этого вполне очевидно следует, что только “будучи собой присутствие есть брошенное сущее как самость” [Там же] и только “как бытие-самости оно есть бытие основания”[1, 285]. Таким образом, человек как фактичность содержит в себе способность быть основанием самого себя лишь как одну из возможностей. И в этом смысле человек “ничтожен” как “брошенное основание”, которое он сам не заложил, но которое “покоится в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз” [см. 1, 284].

“Набросок” как модус заботы и фиксирует способ существования “брошенного основания”: присутствие “бросает себя на возможности, в которые оно брошено”[Там же], то есть оно в качестве “бытия-свободным” есть лишь экзистируя. В таком своем качестве человек – “сущностно ничтожен” [см. 1, 285]. Действительно, свобода фактически есть только в качестве выбора какой-либо одной из возможностей, и, следовательно, в качестве фактичности уже осуществленного выбора она ставит предел самой себе. Осуществляя выбор одной возможности, человек тем самым закрывает поле выбора. И поскольку присутствие понимает себя из своих возможностей, то само оно как “способное- быть” “всегда стоит, – как полагает Хайдеггер, – в той или иной возможности, постоянно оно не есть другая и от нее в экзистентном наброске отреклось” [Там же]. Поэтому “ничтожность” принадлежит к бытию-свободным присутствия и рассматривается как экзистенциальный конституитив самой бытийной структуры наброска.

Учитывая, что “ничтожность” является своеобразным основанием и для модуса падения (бытие-при), вполне правомерно хайдеггеровское обобщение: ”Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота...означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности” [см. Там же]. А это, в свою очередь, означает, что “самость, которая как таковая должна положить основание самой себе, не способна никогда им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием”. “Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть с а мым своим бытием”, поскольку будучи основанием присутствие превосходит (“ничтожит”) самого себя [см. 1, 284]. Таким образом, само нет конституирует бытие присутствия: “Этим сказано: “присутствие как таковое виновно” [1, 285]. И, следовательно, формально экзистенциальная идея вины определяется как “бытие-основанием некой ничтожности”: быть виновным значит быть основанием для бытия, определенного через нет. “Сущее, чье бытие забота, ... есть в основании своего бытия виновно...” [см. 1, 284, 286]. Этим же объяснима непредикативность вины в ее онтологическом измерении и недостаточность “понятий привации и изъяна” при ее онтическом выражении.

Но означает ли хайдеггеровское онтологически проясненное через “ничтожность” “сущностное бытие-виновным”, что рекуррентное “движение” эк-статичности полностью конституирует топологию вины в ее фактическом выражении? При ответе на вопрос “кто говорит, как мы виноваты и что значит вина?”, видимо, недостаточно лишь формальной отсылки к “ничтожности” присутствия. Во всяком случае вопрос о “кто” вины остается непроясненным до решения вопроса о собственном и несобственном способах существования “умения быть”. А вопрос о формах манифестирования вины требует обращения к аналитике экзистенциальной конституции человеческого вот , хотя бы для того, чтобы прояснить, что “размыкает” присутствие, заставляя его “говорить” в той или иной модальности.

Исходным для экзистенциальной аналитики человеческого вот является экзистенциал расположенность . Расположенность существует в модусе “избегания” (“притяжение и отшатывание”) и, тем самым, исходно конституирует топологию человеческого присутствия , где оно “разомкнуто себе самому” и “обнажено в его врученности своему вот ” [см. 1, 135]. Проявляясь онтически в виде интенциональности (настроение, настроенность на...), расположенность характеризует, тем самым, “допущение встречи”, известную “задетость” или “врученность миру” [см. 1, 137-138]. И здесь вопрос о специфике топологии Dasein оказывается вопросом об “отличительном” расположении. Темой хайдеггеровских интерпретаций становятся модусы расположенности, в которых пространство человеческого вот определяется “задетостью” либо “внутримирным сущим”, либо “мирностью мира”. Таковыми являются соответственно страх и ужас .

По Хайдеггеру интенциональность страха дана в модусе “падения” к “внутримирному сущему” (“притяжения к...”). Интенциональность ужаса совершенно иная и осмысливается Хайдеггером через экзистенциал “отшатывание”. По форме последнее напоминает ретенцию Гуссерля. В содержательном же плане мысль Хайдеггера сводится к тому, что человеческое вот через расположенность не только “отослано” к миру конкретных вещей, но и “вообще поставлено перед самим собой”, то есть “отослано” к самому себе как таковому [см. 1, 184]. В ужасе как модусе расположенности дан мир как таковой, на фоне которого всякое “внутримирное сущее” “полностью иррелевантно”. Поэтому всякое “внутримирное сущее” “тонет” в ужасе, который покоится в неопределенности “ничто и нигде”: “Мир” не способен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает...у присутствия возможность падая понимать себя из “мира” и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к...его собственной способности-быть-в-мире”, “уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое... бросает себя на свои возможности”[1, 187]. Разомкнутое ужасом человеческое вот оказывается абсолютно безосновным и кажет себя как бытие - возможным , “как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве”[1, 188]. Тем самым становится понятной необходимость введения в хайдеггеровскую аналитику экзистенциала одиночества.

Поскольку ужас “уединяет”, то в нем лежит возможность “отличительного размыкания” в смысле показа присутствию возможностей его собственного и несобственного бытия. Это уединение не устраняет того обстоятельства, что уединенное существует в качестве бытия-в-мире. Извлекая человеческое вот “из его падающего растворения в “мире”, ужас “ничтожит” фактичность бытия-в-мире и возводит его в модус “бытия-возможным” или, что то же самое, – в модус “несвойскости” ( бытие - не - по - себе ) [см. 1, 188-189]. “Несвойскость” (или “жуть” в хайдеггеровской терминологии) означает здесь лишь “своеобычную неопределенность того, при чем присутствие находит себя в ужасе: ничего и нигде ” [Там же]. Следуя логике этой мысли вполне резонным кажется утверждение о том, что “неопределенность” уединения в ужасе задает лишь топологию вины (“бытие-ничтожным”), но ничего не говорит о “кто” вины, поскольку присутствие оказывается чистой возможностью (“бытие-возможным”).

Не решает вопроса о “кто” вины и аналитика “падения”, ибо “падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не - по - себе , т.е. от жути, лежащей в присутствии как брошенном...” [1, 189]. “Падение” лишь модифицирует онтологический ужас в шлейф незавершенности человеческих фобий: “Страх есть упавший в мир, несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас” [Там же]. Ужас как бы “засыпает” в предметных страхах, “просыпаясь” в безобиднейших и неподконтрольных человеку ситуациях. Присутствие в страхе существует несобственным способом. Равным образом и вина в таком модусе расположенности дана не собственным способом “бытия-основанием ничтожности”, но в виде своеобразной предметной инверсии как “повинность”, когда “за тобой что-то числится”, или как “причина”, “повод для...” [см. 1, 281]. “Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме” – отмечает Хайдеггер. “От с а мого своего бытия-виновным они ускользнули...”, так как оно “закрыто для человеко-самости” [см. 1, 288]. И виновность, сводимая только к ощущению страха перед чем-либо или к его осознанию, есть лишь реакция на возможность угрозы дисциплинарных санкций со стороны чего-то, по выражению Хайдеггера, “неприсутствиеразмерного”. Это как раз один из тех случаев, когда присутствие “не от себя самого введено в свое вот ”.

“Определенность” топологии присутствия и, следовательно, вопрос о “кто” вины исследуется Хайдеггером посредством онтологического прояснения экзистенциала решимость . Решимость рассматривается Хайдеггером не как “установка” или “неопределенная наклонность”, но как “самостнообразующий” параметр человеческой экстатичности. Решимость “есть лишь в заботе озаботившая и как забота возможная собственность самой заботы” [1, 301].

Необходимость введения экзистенциала решимость в аналитику Dasein объясняется философом тем, что ужас как “отличительная разомкнутость” открывает лишь “уединенность” присутствия в модусе мирности , когда оно “поставлено...перед своим же не-по-себе” как “чистая” возможность (“бытие-возможным”) [см. 1, 296]. Между тем, то, что Хайдеггер называет “расположением”, открывает целостность бытия-в-мире “по всем его конституитивным моментам (мир, бытие-в, самость)” [1,190]. Экзистенциал решимость как раз и характеризует “расположенность” Dasein с позиции актуализации “чистых” возможностей “уединения” в фактичность “уединенного в одиночестве”, где присутствие “способно быть единственно от себя самого...” [1, 188]. Иначе говоря, решимость конституирует “присутствиеразмерную” (человекоразмерную) пространственность самости в ее фактическом бытии-в и как “собственное бытие-собой” [1, 298]. Пространство этого “бытия-собой” Хайдеггер именует экзистенциально определенной человеческой ситуацией .

Имея своим фундаментом решимость, ситуация “есть всегда то разомкнутое в решимости вот , в качестве какого присутствует экзистирующее сущее” [1, 289]. Придавая ситуации пространственное значение (“обстояние”, “быть в состоянии”), Хайдеггер имеет в виду вовсе не физические параметры или “наличные рамки” присутствия. Речь идет о том, что “ситуация есть лишь через решимость и в ней”; “решимость вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации”, так как “означает допущение вызвать себя из потерянности в людях” (“от людей ситуация...по сути заперта”) [см. 1, 299-300]. “Решимость”, следовательно, “очерчивает экзистенциальную структуру...собственной способности быть” [1, 300]. Тем самым и создается “экзистенциальная определенность”, суть которой в “способности быть в образе (Выделено нами. – В.С.) озаботившейся заботливости” [1, 298].

Обратим внимание здесь на следующее: ужас, “отшатывая” всякое сущее, “уединяет” присутствие в смысле размыкания его как неопределенного “бытия-возможности”, о котором, строго говоря, нельзя ничего сказать как о фактичном вот . Эта неопределенность “уединения” определяется самим актом решения, который артикулирует присутствие в смысле конституирования как самости, так и ее фактического “мира”. Видимо, именно в этом контексте следует трактовать замечание Хайдеггера о том, что в топосе “уединения” акт “решимости” “высвобождает себя для своего мира” и “придает присутствию собственную прозрачность” [1, 298, 299]. Здесь речь идет о “самой способности быть, которая как брошенная может бросить себя только на определенные фактические возможности” [1, 299]. Следовательно, актуализация “способности быть в образе” увязывается Хайдеггером с метаморфозой “падения” “уединения”, поскольку именно “решимостью самость вводится в...озаботившееся бытие при подручном..., в заботливое событие с другими” [1, 298]. Фактичность “уединения в одиночестве” – результат этого “падения”.

Еще один важный момент хайдеггеровской аналитики решимости – формы ее манифестирования. Присутствие “обречено”, то есть манифестирует себя как речь, где последняя понимается в смысле “означающего членения понятности”, когда “к значениям прирастают слова” [см. 1, 161]. “Прозрачность” присутствия в модусе решимости , как полагает Хайдеггер, означает такую своеобразную арикуляцию понятности, когда предикативное место речи в модусе “уединенности” оказывается пустым. Решимость в модусе “уединения” “говорит” слышанием и молчанием.

Присутствие в модусе решимости “слышит, потому что понимает” и как “понимающее... оно “послушно” соприсутствию и себе самому...” Следовательно, слышание в указанном ракурсе конституирует “первичную и собственную (Выделено нами.- В.С.) открытость присутствия для его с а мого своего умения быть в качестве голоса друга...”, в качестве “события для других”[см. 1, 163]. Можно сказать и так: это слышание “чистого шума”, “беззвучного” голоса бытия, на фоне которого только и возможна всякая озвученная артикулированность.

В молчании как “сущностной возможности речи” самость дана себе самой как чистая бытийная возможность всякого значения – значения до (без) слова: “Чтобы суметь молчать присутствие должно...располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя”[1, 165]. Более того, в молчании как модусе говорения понятность присутствия артикулируется “так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачность бытия-с-другими” [Там же]. Лишь в режиме “падения” самость обретает “голос”, исчезая одновременно в качестве “прозрачной” самости. “Голос” неизбежно становится чужим...

Аналитика речи дает Хайдеггеру основание полагать, что решимость манифестирует себя в модусах слышания и молчания как совесть (“воля-иметь-совесть”). Ее “беззвучный” голос размыкает (артикулирует) способность быть-виновным и поэтому совесть возможна только в качестве “высказанного” инобытия этой способности. “Зов” совести – это вызов к бытию-виновным или “взывающее отозвание” , которое дает присутствию понять, что оно как “бытие- основанием ничтожности” “должно, т.е. повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе” [1, 287]. Отсюда совесть и трактуется Хайдеггером в качестве артикулированной решимости присутствия, взывающей “к его самой своей способности быть” [1, 288].

Таким образом, экзистенциал решимость выражает “отличительный модус разомкнутости присутствия” и очерчивает онтологический смысл собственной способности-быть-целым. Отсюда и хайдеггеровское обобщение: “Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость – молчаливое , готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие - виновным – мы называем решимостью ” [1, с.296-297]. Поэтому самость есть конституируемое в решимости “собственное бытие-собой”, то есть задает основание самой себе.

Таким образом, топология самости, конституируемая в решимости, имеет своим бытийным основанием все ту же “ничтожность” как “уединяющее” движение эк-статичности, в котором “тонет” всякая фактичность присутствия. Но не означает ли это принципиальной соразмерности топологии вины как “бытия-основанием ничтожности” и топологии самости в модусе ее уединенности? Проблема здесь в том, что самость как “способность быть в образе” не может существовать только и исключительно в качестве “чистой” возможности. Если хайдеггеровская “забота” “вся и насквозь пронизана ничтожностью”, то “ничтожность” самости – лишь экзистенциальный конституитив бытийной структуры наброска, который не может не “падать” в фактичность “мира”. Проблема, следовательно, заключается и в параметрах соразмерности топологии вины и “дисциплинарного пространства” (М.Фуко), где целостность человека исчезает, замещаясь анонимной функциональностью habitus'а (Гуссерль) или “лицом”, “нарисованным” социальным Левиафаном (М.Фуко). Но это уже предмет специальной тематизации.

Список литературы

1. Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Ad Marginem. 1997.

2. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика. 1993.

3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис. 1993.

Оценить/Добавить комментарий
Имя
Оценка
Комментарии:
Где скачать еще рефератов? Здесь: letsdoit777.blogspot.com
Евгений22:24:19 18 марта 2016
Кто еще хочет зарабатывать от 9000 рублей в день "Чистых Денег"? Узнайте как: business1777.blogspot.com ! Cпециально для студентов!
09:34:15 24 ноября 2015

Работы, похожие на Реферат: Топология вины и проблема одиночества в фундаментальной онтологии Хайдеггера

Назад
Меню
Главная
Рефераты
Благодарности
Опрос
Станете ли вы заказывать работу за деньги, если не найдете ее в Интернете?

Да, в любом случае.
Да, но только в случае крайней необходимости.
Возможно, в зависимости от цены.
Нет, напишу его сам.
Нет, забью.



Результаты(150157)
Комментарии (1830)
Copyright © 2005-2016 BestReferat.ru bestreferat@mail.ru       реклама на сайте

Рейтинг@Mail.ru